что такое атман в индийской философии
АТМАН
АТМАН (санкср. ātman – дыхание, дух, я, самость) – одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом [БРАХМАН]как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах – жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши).В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой – совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце – меньше зернышка риса или ячменя. Вот мой атман в сердце – больше всей земли. » – «Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается. » – «Брихадараньяка-упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т.к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи [АВИДЬЯ](неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы – разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара – всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них – это атман аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй – пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман – маномайя (состоящий из разума) – образован манасом [МАНАС],«способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии [ИНДРИИ]); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый – виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи [БУДДХИ], способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман – анандамайя (состоящий из блаженства) – это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.
Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой [ВЕДАНТА].Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае – в системе адвайта-веданта [АДВАЙТА-ВЕДАНТА]– цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте – это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т.зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишрыатман также связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой [ШАНКАРА]у мимансака Кумарила Бхатты;однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других праман [ПРАМАНА], обладающих собственными специфическими объектами и функциями.
В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность – самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман – это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (лжива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи, во многом тяготевшей к идеям санкхьи [САНКХЬЯ], отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой.Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике [НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКА]Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме [БУДДИЗМ].Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т.зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада [ВИДЖНЯНА-ВАДА]) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» – «читта-матра», единого «вместилища сознания» – «алаявиджняна» и т.д.).
Литература:
1. Шанкара.«Атмабодха», пер. А.Я.Сыркина. – В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965;
2. Narahari H.G.Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944;
3. Gьnther H.Das Seelen-Problem im дlteren Buddhismus. Konstanz, 1949;
4. Sarasvati H.The Ego and the Self. – «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19;
5. Horsch P.Le principe d’individuation dans la philosophie indienne. – «Asiatische Studien», X, Ζ., 1956;
6. Van Gelder J.M.Der Ātman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957;
7. Troy Wilson Organ.The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964;
8. Damnodaran Edavana.Critique of Self. Bombay, 1966;
9. Biardeau M.L’ātman dans le commentaire de Śabarasv̄amin. – Mйlanges а L.Renou. P., 1968;
10. Hoang-Sy-Quy.Le Moi qui me dйpasse selon le Vedānta. Saigon, 1971;
11. Hulin M.Le principe de l’ego dans la pensйe indienne classique. La notion d’ahamkāra. P., 1978.
15. Атман древнеиндийской философии
§ 15. «Атман» древнеиндийской философии
В древнеиндийской философии исследователями условно выделяются два направления – брахманское (ортодоксальное) и шраманское (неортодоксальное). Если представители первого признают авторитет Вед и Упанишад и основываются на них, то философия шраманов выходит за пределы священного писания, зачастую противореча основным его положениям. Этим объясняется плюрализм религиозных и философских учений древней Индии. Встречаются среди них и варианты материализма (например, учение Аджиты Кесакамбалы, адживиков и школы «локаята-чарвака»), когда отрицается вечность души, а сознание связывается с телесными процессами. Однако подобные представления не оказали столь же сильного влияния на формирование индийской духовности, которое оказали ортодоксальные школы индуизма (даршаны) и буддизм.
Исследователи выделяют три основных идеологемы, составляющих доктринальный фундамент индийских религиозно-философских систем. Это идеологемы кармы (сансары), атмана и мокши (нирваны) [1, с. 257]. Проблема сознания здесь развертывается в онтологическом и прагматическом планах, так как тесно связана и с устройством мира, и с возможностью реализации сотериологической программы.
В индуистской онтологии постулируется идея о сансаре – круговороте перерождений – связываемой с миром, в который вовлечен человек. В личностно-экзистенциальном модусе такое существование можно именовать «сансарическим». С идеей «колеса перерождений» тесно связан закон кармы – мировой каузальный принцип, движущая сила колеса сансары. Сансарическое существование считается неистинным, неподлинным, а сансарическая реальность нереальна в том смысле, что она является порождением майи – особой силы, скрывающей истинную природу мира.
Понятие «атман» рассматривается в Упанишадах как: 1. Абсолютный субъект всех психических состояний, несводимый к телу, мыслям, чувствам, эмоциям и т.п., а остающийся всегда свидетелем, созерцателем ментальных состояний и психических процессов. 2. Вечное Я, единое для всех существ и тождественное Брахману – абсолютной первосубстанции и высшей совершенной реальности. 3. Высшее божественное Я, отождествляемое с личным Богом-Творцом (Ишвара), являющимся в качестве Параматмана (высшего Атмана) источником и создателем как мира, так и индивидуальных атманов, отличных от него [2].
Именно познание атмана ведет к освобождению. В целом, философия индуизма сотериологична, и ее усилия направлены на достижение освобождения (мокша). Сотериологическая установка реализуется в избавлении от страданий сансары. По замечанию Е.А. Торчинова, «это освобождение считается высшей религиозной ценностью и целью индийских учений» [1, с. 259]. Но природа освобождения характеризуется в различных течениях по-разному: «Для одних школ это реализация переживания тождественности индивидуального и мирового «Я» (атмана и Брахмана – адвайта-веданта), для других – единение субстанциальной души с личным Богом (различные традиции бхакти), для третьих – разотождествление духа и материи и пребывание духа в своей собственной природе (санкхья, йога Патанджали, джайнизм), но в любом случае это особое состояние сознания, достигаемое направленной перестройкой психики в процессе йогического духовного делания. Поэтому идеологема «освобождение» предполагает наличие четко выраженной психотехнической детерминанты» [1, с. 259]. Состояния сознания, достигаемые путем использования психотехник, носят ярко выраженный трансперсональный характер. Это дало основание Е.А. Торчинову выдвинуть предположение, что трансперсональный опыт мог стать источником формирования доктрин индийских религиозно-философских систем («религий чистого опыта»). С другой стороны, сама доктрина задает направление и содержание переживаний в необычных состояний, являясь критерием их подлинности, т.е. «правильности».
В буддизме не существовало столь явно выраженной доктринальной детерминанты, определяющей психотехнический результат, хотя все же определялись желательные состояния сознания. Эталоном реализации буддийской сотериологической прагматики выступает трансперсональный опыт Сиддхартхи Гаутамы – основателя буддизма, названного Буддой («пробужденный»). Цели и задачи буддизма (как и индуизма) обусловили необходимость внимательного углубленного исследования природы сознания и механизмов его функционирования. По мнению некоторых исследователей, «основным и даже единственным предметом интереса для буддистов выступала проблема сознания» [3, с. 85].
Основу буддийской онтологии составляет доктрина «не-души», анатмавады (наряду с теорией дхарм и учением о мгновенности) [2]. Буддизм не признает реальность личности («пудгала») и индивидуальной души («джива»), соотносимых в западной мысли с понятиями «Я» или «эго». Однако концепция анатмавады не отрицает «атмана» в его брахманистическом понимании (но и не утверждает его). В буддизме «атман» – всего лишь условное означающее, не имеющее за собой никакой субстанциальной сущности. Атман составляют пять «скандх» – упорядоченных дхармических групп, представляющих собой этапы и аспекты опыта: сфера ощущений («рупа»), чувственно-эмоциональная сфера («ведана»), сфера представлений и понятий («самджня»), волевая сфера («самскара») и сфера сознания как такового («виджняна»). Важно отметить, что выделение скандх достаточно условно, поскольку реальны не сами скандхи, а составляющие их элементы – дхармы, «атомарные единицы», которые формируют то, что в западной философии привычно зовется «личностью» и «душой». Причем дхармы несубстанциональны и мгновенны, являются неделимым элементом психофизического опыта или элементарным психофизическим состоянием [2].
Буддийская психопрактика может быть охарактеризована как медитативно – созерцательная. Выделяются последовательные ступени созерцания («дхьяна»), или уровни развертывания сознания, каждый из которых связан с определенным психическим состоянием [1, с. 323]. При этом каждый уровень (всего дхьян восемь) качественно отличается от другого конфигурацией чувственно-эмоциональной, волевой и рациональной сфер сознания, состоянием когнитивной системы и пространственно-временными характеристиками меняющейся среды восприятия созерцающего. По мере развертывания сознания присущие каждому следующему уровню состояния становятся все более невыразимы и отличны от обычного. К примеру, последняя (восьмая) дхьяна парадоксально определяется как уровень «ни восприятия, ни невосприятия».
1. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007.
2. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007.
3. Петренко В.Ф., Кучеренко В.В. Медитация как форма неопосредствованного познания // Вопросы философии. 2008. № 8.
Что такое атман в индийской философии
Концепция самости в индуизме связана с монистической метафизикой. Ярче всего последняя представлена в текстах адвайта-веданты, веданты не-двойственности, ведущей традиции философской мысли в Индии. Основоположниками этой системы являются Гаудапада и Шанкара (788–820 г. н.э.). Такие выдающиеся индологи как Дж. Тибо и С. Радхакришнан считали адвайту естественной и наиболее точной трактовкой учения Упанишад. Адвайта-веданта не является единственной разновидностью веданты: существуют также вишишта-адвайта — «единство различенного», двайта — «двойственная». Но именно в адвайта-веданте, на наш взгляд, вопросы о сознании и личности разработаны наиболее полно.
Философы веданты опираются на выраженное в священных писаниях индуизма представление, согласно которому вся окружающая реальность иллюзорна, действительность проявляется через сознание. Само бытие наделяется характеристиками сознания (чит в традиционной триадической формуле сат-чит-ананда, где сат — бытие, чит — сознание и ананда — блаженство), а иногда даже и личности, дживы (последний взгляд принимают школы вишишта-адвайта и двайта). Для всех трех направлений веданты, в том числе и для адвайта-веданты, Упанишады являются непререкаемым авторитетом. Само слово «веданта» означает «конец, завершение Вед», а Упанишады как раз являются заключением ведической литературы. Поэтому рассмотрим вначале, как проблема самости (Атмана) решается в «Мундака» и «Чхандогья» Упанишадах (мы будем опираться на переводы А.Я. Сыркина [Упанишады 1992]).
Грамматически слово «Атман» есть возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах, а этимологически оно восходит к протоиндоевропескому корню *etmen, т.е. «дыхание». Этим термином в индийской философской традиции обозначается индивидуальная духовная сущность, которая упоминается уже в Ригведе. Там она обозначает жизненную силу, присущую всему живому. Значение термина «Атман» эволюционировало на протяжении всей истории ведийской литературы, но в целом Атман в индийской мысли сам по себе является истинным ядром сущего и на индивидуальном уровне, и на уровне мирового всеединства.
В «Чхандогье» мы встречаем одно из великих изречений, махавакья, Упанишад: Tat Tvam Asi. Tat — это указательное местоимение «тот, этот», tvam — винительный падеж от местоимения «ты», asi — есть, существовать, «еси», второе лицо, единственное число. То есть буквально это значит — «то ты еси». Иными словами, Атман, индивидуальное сознание, есть Брахман, неперсонифицированное первоначало; Атман не есть, следовательно, ни тело, ни ум, ни что-либо иное, кроме Брахмана. Это значит, что наши отличия друг от друга иллюзорны. В традиционном виде сущность учения адвайты Шанкары выражена в санскритском стихе неизвестного авторства: «Брахман — истина, мир — ложь, душа неотличима от Брахмана», который опирается на 14–18 сутры третьей части второй главы «Брахма-сутры» [Веданта Сутра 1995, III. 2.18, 117]. В «Чхандогье» мы находим такое образное пояснение этой формуле:
«Если вода — росток, дорогой, ищи корень в жаре. Если жар — росток, дорогой, ищи корень в Сущем. Все эти творения, дорогой, имеют, корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем. О том, дорогой, как каждое из этих трех божеств, достигнув человека, стало тройным, было сказано раньше. И когда, дорогой, этот человек умирает, то его речь погружается в разум, разум — в дыхание, дыхание — в жар, жар — в высшее божество. И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего, То — действительное, То — Атман. Ты — одно с Тем, Шветакету! («Чхандогья-упанишада» VI, 8, 4–7)
Другая махавакья, упомянутая в Мандукья-упанишаде, отражает положение о единстве Атмана и Брахмана, звучит как «Ayam Atma Brahma» — «Этот Атман есть Брахман» («Мундака-упанишада» 1.2). Брахман, развертывающий и пронизывающий всю Вселенную, называется здесь исходящим от Атмана, то есть производным от него. Брахман, как и Атман, «обитает в сердце человека», человеческая телесность обволакивает божественную искру Брахмана, заключенную в центре каждого существа («Чхандогья-упанишада» 7.15). Возникает внутреннее напряжение между двумя элементами: проявленным, относительным (телесность) и непроявленным, абсолютным (Атман-Брахман).
Как и многие другие школы индийской философии, веданта описывает человеческое состояние как страдающее, пока душа заключена в физическое тело. Но причиной этих страданий не является двойственность Атмана и Брахмана. Атман и Брахман не являются отдельными метафизическими объектами, данные понятия не могут быть отделены друг от друга, будучи всего лишь различными способами указания на Единое (Атман и Брахман в своем слиянии). Целостность мира является производной от этого абсолютного Единства, оно обеспечивает равновесие и создает условия для существования мира вообще. Страдания являются следствием эго (ahamkara, собственное представление о личности, непосредственном Я).
Помимо вышеперечисленного, в веданте также рассматривается вопрос о соотношении между абсолютной Самостью и человеческой индивидуальностью, между истинным и неистинным Я, истинной и неистинной самостью. Основным критерием их различения являются в веданте такие атрибуты как постоянство, неизменность, вечность. Высшая Самость пребывает вне потока времени, тогда как индивидуальное Я погружено в поток становления и существует только в отношении к проявленном миру. Ананд Паранджапе, занимающийся проблемой личности в индийской философии, объяснял это тем, что достаточные основания для истинной самости не могут находиться в «эмпирических я», таких как тело, материальные блага, социальные роли, рефлексия и представления о самом себе. Эти вещи могут быть отнесены нами к неистинной самости. Истинная самость в принципе не может быть сведена к личности и ее проявлениям. Эти проявления могут стабилизироваться на время, но ничего общего не имеют с постоянством [Paranjpe 2006, 74–90].
Эго как нейтральность
Когда мы обращаемся к описанию эго как источника чувственных аффектов человека, мы, как правило, прибегаем к целому спектру аспектов. Эго само по себе нейтрально, так как присуще человеку как чувствующему и мыслящему существу, способному познать свое «Я». Это качество проявляется в момент определения индивидом каких-либо собственных качеств. Например, выражения «я здоров» или «я зол» и прочие индикаторы состояния, физического или эмоционального, показывают, как «я» принимает на себя качества тел или эмоций. Даже в высказываниях, подобных декартовскому «я мыслю», «я» лишь принимает на себя качества, качества ума. Стоит добавить, что эго и Атман не есть одно, поскольку Атман не относится к эмпирическому миру, не зависит от воли индивида с его «яйностью», или асмита, самомнением. По этому поводу Шанкара пишет следующее:
«12. Снабженная пятью дыханиями, разумом, [способностью] постижения, десятью чувствами, возникшая из элементов, не [расчлененных] на пятерицу, тонкая часть [тела] — [вот что] доставляет восприятие.
13. Безначальным, неописуемым, незнанием зовется упадхи, [являющаяся] причиной; пусть же знают, что [сам] атман отличен от [этих] трех упадхи.
14. Вследствие соединения с пятью вместилищами чистый атман будто уподобляется каждому из них, словно кристалл, соединенный с синим или иного [цвета] одеянием.
15. Пусть отделит он внутреннего чистого атмана, соединенного с телом и прочими вместилищами, как [отделяют], размалывая пестиком, зерна риса от шелухи» [Шанкара 1969, 159]
В концепции веданты «Я-свидетель» должен быть абстрагирован от активного начала — личности, которая является «познающей», выстраивающий некую картину мира, его модель. Познающее (активное) эго выступает в качестве посредника между миром и истинным эго, скорее как субъект наслаждения или страдания (как физическая сторона личности здесь и сейчас). Наслаждения и страдания относятся к потоку становления, а не к вечности, следовательно, активное эго — неистинно, поскольку подвержено становлению. Истинный Атман, с точки зрения Шанкары, пассивен.
В индуистской онтологии отсутствует привычная западным мыслителям дихотомия субъекта и объекта, а также объектная направленность познания. Ссылаясь на истинную Самость, философы веданты учат о единстве познающего и познаваемого. Упанишады рассматривают это единство не столько теоретически, сколько с практической точки зрения, как особое состояние, достигаемое в ходе медитативной практики. В состоянии самадхи стирается различие между познающим и познаваемым, знание становится невыразимым, ведь язык и логика просто неадекватны такого рода опыту. Асампраджнята-самадхи (то же, что и нирвикальпа-самадхи) есть полное сгорание самскар (бессознательных впечатлений), после которого следует освобождение от перерождений. Ей предшествует сампраднжнята (то же, что и савикальпа-самадхи) — достижение экаграты, концентрации при отсутствии границы между познающим, знанием и познаваемым, таким образом, самскары сохраняются и освобождение не достигается, потому что остается понимание «Я есмь».
Следовательно, окончательно познать себя, свою истинную Самость, невозможно. К познанию себя можно только лишь прикоснуться. Путь к переживанию подобного опыта заключается в очищении сознания от временных влияний различных аффектов, даже учений или собственных воспоминаний, чтобы ощутить «пассивное познание» ума.
Встает вопрос о том, можем ли мы вообще говорить, и в каком смысле, о существовании личности в контексте, в котором только истинное Я признается подлинно реальным. Атман не может быть познан, ничто не способно задокументировать или доказать экспериментальным путем наличие Атмана. Согласно адвайта-веданте, все эти трудности снимаются признанием вышеупомянутого монизма мира, его единства в Брахмане — единой реальности. Всякое положение о неизменной или независимой индивидуальной личности ложно, поскольку противоречит положению о монизме: если существует автономное Я, то существует несколько реальностей, что невозможно. Чтобы познать свою самость, Брахмана, нужно принести в жертву собственную идентичность, неповторимость и особенность, предать священному огню свою личность всецело.
Личность и реинкарнация
Еще одна особенность индуизма, о которой стоит упомянуть отдельно — теория реинкарнации. Философы веданты обсуждают вопросы реинкарнации и перехода Я из одного физического тела в другое путем трансмиграции или переселения душ в особенном ключе. Конечно, говорить о полном переходе Я невозможно. Переход осуществляется так называемой сущностной природой души, которая является совокупностью васан. Васаны — это эгоцентрические установки (атма-дришти-васаны), отвечающие за подсознательное ощущение собственной идентичности. Васаны прошлых жизней имеют тенденцию проявляться и в последующих инкарнациях души или Я. Также необходимо упомянуть момент очищения души перед новым воплощением — память о событиях, отношениях, эмоциональных привязанностях полностью стирается в промежутке между переходом; личность как бы начинает с чистого листа. Жизнь начинается для воплощенной души с самого начала, она не осознает своих старых воплощений и не имеет воспоминаний, но васаны сохраняются в ее подсознании, определяя дальнейшее развитие, прокладывая кармические пути [Sivananda 1973]. Само понятие васаны тесно переплетается с понятием кармы — выходящей за пределы одного существования совокупностью определяющих прошлое, настоящее и будущее взаимосвязей.
Важно понимать, однако, что чисто технически воплощенная душа — это не есть та же самая индивидуальность, это не полностью тождественное прежнему Я, которое лишь переходит из одного тела в другое. В традиции утверждается, что бывают случаи, когда гуру способен прочувствовать свои прежние воплощения и, что главное, ощутить ступень духовного подвижничества, достигнутую в прошлой жизни. Общепринятое суждение о том, что душа персонифицирована, имеет определенную изначальную индивидуальность, которая сохраняется на протяжении реинкарнаций, переходя на новые стадии и уровни, развиваясь подобно человеку, основано лишь на искажениях, которое накладывает на видение мира эго. Если отринуть эти извращения, душа может восприниматься как всеобщее, как Брахман. На таком видении души в том числе базируется и монизм веданты, поскольку универсальная первоначальная душа, Брахман, едина: различия возникают при столкновении с эго человека. Человеческое Я рассматривается как комбинация души (дживы), эго и присущих ему васан.
Как ни странно, васаны обезличены. Они формируют личность, которая проявляется в реальном мире, благодаря тонким и грубым сущностям. Таким образом, концепция о том, что есть бесчисленные отдельные тонкие сущности, плавающие где-то в эфирах, и воплощающиеся в одном теле за другим, неправильна. Васаны — это чувственные впечатления, порожденные невежеством, которые исходят из макрокосмического причинного тела, карана шарира, вместилища кармы, которое, подобно информационному носителю, несет в себе жизненный опыт и служит связующей нитью сознания и его истоков. Это не что иное, как мечты Ишвары, Бога-творца майи, божественной иллюзии, скрывающей истинную природу вещей) [Müller 1899].
Кроме того, знание о прошлых жизнях едва ли помогает познать себя и свою истинную самость. Единственная реальная ценность любой прошлой жизни — это качество васан, которые остаются от нее. Согласно Веданте, если важно, чтобы вы знали что-то о своей жизни, Ишвара, Бог Творец, сообщит вам об этом. Несмотря на мнения некоторых духовных искателей, которые чувствуют потребность в «духовных» переживаниях, нет необходимости искать знания о прошлых жизнях.
Библиография
1. Шанкара 1969 — Шанкара. Атмабодха (Постижение Атмана) // Соколов В.В. (Ред.) Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. С. 157–164;
2. Веданта Сутра 1995 — Веданта Сутра (Брахма Сутры III. 2.18) / Пер. с санскрита и коммент. Д.М. Рагозы. С.-П.: Издательство ОВК, 1995;
3. Упанишады 1992 — Упанишады / Пер. с санскрита и коммент. А.Я. Сыркина. В 3 т. М.: Ладомир, 1992;
4. Müller 1899 — Müller M. The Six Systems of Indian Philosophy. L.: Longmans, Green and C°, 1899;
5. Paranjpe 2006 — Paranjpe A.C. Self and Identity in Modern Psychology and Indian Thought. Springer, 2006;
6. Sivananda 1973 — Sivananda S. Yoga Vedanta Dictionary. Orient Book Distributors, 1973.