что такое религиозное возрождение

Российское общество исследователей религии

Российское общество исследователей религии

О «религиозном возрождении», секуляризации и фундаметализме: к проблеме соотношения понятий

Лебедев С.Д. г. Белгород

О «религиозном возрождении», секуляризации и фундаметализме: к проблеме соотношения понятий

Последние 15 лет отмечены в России существенным оживлением религиозной жизни, выходом религии из «социального гетто» и усилением ее влияния на разные сферы жизнедеятельности общества. Многое указывает на то, что на рубеже тысячелетий мы столкнулись с феноменом «религиозного возрождения», логика, масштабы и перспективы которого еще далеко не достаточно исследованы социальными науками.

Концепт «религиозное возрождение» («religion revival») получил самое широкое распространение еще в конце прошедшего ХХ века и на сегодня уже прочно вошел в научный обиход, о чем свидетельствует употребление его без кавычек ведущими социологами1 и «прописка» в социологических словарях2. Между тем, как отмечает Л.Н. Митрохин, соответствующее понятие входит в число тех, которые при своем ключевом значении для анализа современной религиозной ситуации, все еще толкуются в произвольном, пиквикском смысле3. Поэтому одной из важнейших задач современного религиоведения (прежде всего — философии и социологии религии) представляется анализ соответствующих концептуальных конструкций с целью их научно обоснованного наполнения и уточнения. Мы предлагаем здесь попытку решения этой задачи через теоретическое соотнесение понятия «религиозное возрождение» с двумя ближайшими соседями по ряду — понятиями «секуляризация» и «фундаментализм».

«Религиозное возрождение» по определению означает процесс, обратный процессу секуляризации, «секуляризацию наоборот». Поэтому теоретический анализ этого явления целесообразно начать с обращения к сущности и содержанию феномена секуляризации.

Секуляризационный процесс имеет два основных измерения: 1) нарастание в культуре и общественной жизни светской доли и 2) снижение в том и другом религиозной доли. Эти модусы секуляризации не всегда связаны отношениями прямо пропорциональной зависимости, что отразилось в противоречивых трактовках секуляризации западной социологией ХХ века. Так, если одни ведущие социологи религии связывали развитие секуляризации, прежде всего, с утратой того положительного, конструктивного, что религия несла обществу и человеку (П. Бергер), то другие, напротив, делали акцент на ее конструктивную сторону, развитие рациональности мышления, науки, техники, образования, политической демократии и т.д. (О?Ди). Соответственно, в первом случае во главу угла ставилась деградация религиозного начала в культуре, а во втором — развитие в ней начала светского.

Следовательно, процесс религиозного возрождения тоже предполагает две стороны, нарастание в культуре и обществе «удельного веса» религиозной составляющей, и снижение «удельного веса» светской составляющей. При этом и сторонниками, и противниками существующих ныне культурных проектов религиозного возрождения часто подразумевается, что данные процессы могут происходить только за счет друг друга. Поскольку же современное общество основано на репрезентации исключительно развитой версии светской культуры, то за наступлением религии часто видят пугающие перспективы «нового средневековья» или даже полного упадка и гибели современной культуры и цивилизации. Тем не менее, нам представляется, что, как и в случае с секуляризацией, связь между основными аспектами «религиозного возрождения» более сложна.

Суть проблемы, на наш взгляд, заключается в двойственности, двуслойности такого явления, как религия. Объективно семантика этого понятия включает, по меньшей мере, два ключевых, но при этом разнородных и несводимых друг к другу смысловых пласта. Эти пласты можно обозначить как «духовный» и «культурный». Первый предполагает «религиозное» как некую первичную данность, как жизненную потребность, как важную, если не важнейшую, область внутренней жизни социального субъекта (человека и общности) — т.е. своего рода объективный «вызов», если воспользоваться терминологией А.Дж. Тойнби. Второй же предполагает социальный «ответ на вызов» — т.е. отображение данной потребности и данной стороны человеческой жизни сознанием и деятельностью субъекта, ее осмысление и организацию в некоторых символических, ценностных, дескриптивно-объяснительных и поведенческо-регулятивных формах. Недостаточное осознание различия этих модусов религии в светском секулярном дискурсе (включая и научный дискурс) порождает смешение и хаотизацию ее смысловых аспектов, которая и является основной причиной туманности и разночтений производных понятий — в т.ч. понятий «секуляризация» и «религиозное возрождение».

Исходя из данного обстоятельства, светский и религиозный типы культурных систем принципиально различаются и «разводятся» на внешнем, явленном уровне культуры, но скрытый, внутренний, сущностный модус их духовной жизни не подчиняется культурным закономерностям. В реальной жизни любой культуры, так или иначе, присутствуют религиозные интенции. Однако принципиальный, на наш взгляд, момент заключается в том, что они могут осознаваться в адекватной им концептуально-символической форме, или же, за недостатком таких форм, в репрезентативном измерении культуры, «вытесняться» на периферию ее «жизненного мира». Находя себе соответствующий эквивалент в общественном сознании, они, как следствие этого, могут до определенной степени регулироваться человеком. Находясь же per se на периферии общественного сознания, они превращаются в спонтанно-бессознательные ментальные образования, которые выпадают из сферы контроля общественного сознания и, наоборот, сами получают ощутимую власть над ним.

В этой связи проблема секуляризации общества заключается не в самом нарастании и развитии массива светской культуры, как считают фундаменталисты от религии, и не в живучести «архаических пережитков» сознания и психологии, в чем убеждены фундаменталисты от Просвещения, а именно в разрыве и диспропорции между глубинным духовным содержанием культуры и ее репрезентативной формой. «Витальное» и «ментальное» измерения человеческого бытия в том, что касается его религиозного плана — т.е. отношения к «священному сверхъестественному» — в наше время во многом утратили связь между собой. Так, люди могут фактически следовать в жизни, например, христианским императивам, совершенно не осознавая их духовно-религиозной природы; они могут исповедовать, например, православные или протестантские ценности, легитимируя при этом их в форме совершенно «ортогональных», с церковной, и вообще религиозной точки зрения, представлений. И напротив: они могут полностью выстраивать свой «жизненный мир» на, казалось бы, сугубо конфессиональных представлениях, в реальности исповедуя совершенно иные ценности и подчиняя свою жизнь иным императивам, нежели те, которые провозглашаются ими.

Исходя из этого, напрашивается следующий вывод: «религиозное возрождение» возможно в той мере, в какой существующие религиозные импульсы внутренней, духовной жизни человека будут восприняты общественным сознанием, осмыслены, выражены и легитимированы в соответствующих им культурно-символических формах. Все существующие пути и способы «возвращения к духовным истокам», если останется нерешенной данная проблема, приведут не более чем к имитации религиозной жизни в обществе, которая в конце концов обнаружит свою бессмысленность.

Одним из следствий существующего разрыва между духовным и культурным аспектами религиозности является то, что отношение к религии у современного человека — понимаемое в субъективном плане — фактически подменяется его отношением к религиозной культуре определенных конфессий. Говоря и думая о религии, принимая или отвергая ее, человек на самом деле имеет в виду образ определенной конфессиональной культуры. Прежде всего, это касается тех религий и конфессий, которые наиболее ему знакомы (обычно в силу своей традиционности), и потому непосредственно ассоциируются с понятием «религия». Речь здесь идет не о глубине знакомства с ними; скорее, она идет о ситуации, когда те или иные символы данной религиозной культуры «на слуху» — т.е., когда они характеризуются высокой степенью стереотипизации в контексте повседневного мышления людей. Поскольку глубинное, духовное измерение религии такому человеку чаще всего неведомо (точнее, оно остается им не узнанным и не понятым в собственной душе), то он судит о религии по внешнему, знакомому и «примелькавшемуся» — т.е. по отдельным элементам, произвольно выделенным из контекста собственно религиозной культуры и символически включенным в контекст культуры светской, где они оказываются неизбежно (и существенно) переосмыслены. Вследствие этого религия воспринимается им отчужденно и отстраненно, как явление социальное, культурное, историческое. Это одна черта, отделяющая современного человека от понимания и принятия религии.

Но есть и еще один фактор. Он состоит в том, что даже о религии в той усеченной и редуцированной форме, как она дана секуляризированному сознанию (т.е. — как о конфессиональной религиозной культуре и социальной организации), человек современности в среднем знает очень мало, и это его знание зачастую во многом неадекватно реалиям соответствующей религии. Оно полно предрассудков, логических и фактических подмен, идеологических стереотипов, вымыслов и домыслов, с одной стороны, и больших и малых лакун и пробелов — с другой. Применительно к России это обусловлено двумя основными обстоятельствами: общей современной тенденцией автономизации основных сфер «жизненного мира» от религиозных легитимаций, и остаточным влиянием квазирелигиозного атеистического мировоззрения. Первое обстоятельство дает человеку ощущение «ненужности» религиозных знаний для жизни, второе создает субъективный барьер на пути таких знаний.

Таким образом, объективно существуют как минимум две социально-когнитивные «пропасти», разделяющие духовную религиозную действительность и сознание современного человека. И поэтому вопрос о возможности и перспективах религиозного возрождения в современном обществе нужно ставить как вопрос о преодолении этих «пропастей».

Как же возможно преодоление разрыва и воссоединение духовного и культурного аспектов религиозности?

В силу указанных выше обстоятельств, попытки «религиозного возрождения» в современном обществе могут осуществляться и осуществляются двумя основными путями:

Источник

«Религиозное возрождение»: страхи и надежды

В любом стандартном учебнике религиоведения можно найти разделы, посвященные «упадку религии» и «будущему религии» (то есть размышлениям о том, что же от нее может остаться после упадка). Но сегодня и ученые, и т.н. общественность все чаще задаются вопросом о том, что же происходит с религией сейчас, в «текущий момент» истории. И для самого общего описания этого процесса нередко используется выражение «возрождение религии» (англ. resurgent religion).

Термины и понятия – это необходимые инструменты понимания реальности, того, что происходит в нашем мире. Но одновременно термины и понятия – это то, что придает форму, а потому и конструирует ту «реальность», с которой мы имеем дело. И мы никак не может избежать этой двойной функции означивания. Например, представление об «упадке религии» отражало какие-то объективные социокультурные процессы и в то же время навязывало сознанию некий вектор их развития. А как бы автоматический переход от того, что происходит, к тому, что должно происходить, уже отвлекал внимание от самой реальности религии, ее внутренних потенций и динамики.

Появление и утверждение термина «религиозное возрождение» обозначает какой-то новый поворот в этом описании/конструировании происходящего. Потому что еще совсем недавно в мире, сформированном идеалами Просвещения, культом разума и успехами научной рациональности, никто не ожидал никакого «возрождения религии». Ожидали, что религия и религиозность постепенно будут умирать, оставаясь уделом «мракобесов и невежд».

Но не будем обманываться: поворот этот – кажущийся. Потому что новый термин стоит в паре со старым, ибо возрождаться может только то, что пережило упадок. Никакого нового понимания религии этот термин не дает. И именно по этой причине этот термин остается таким мутным, двусмысленным, по существу, ничего не объясняющим.

И эмоционально нагруженным: у одних он вызывает тревогу, у других порождает новую надежду (порой злорадную – связанную с чувством реванша).

Термин «религиозное возрождение» сам по себе ничего не сообщает о действительных процессах в сфере религия—общество, но при этом вносит в общество такое же разделение, что и в эпоху «упадка религии». Поэтому можно сказать, что он относится все еще к парадигме Модерна с его социокультурной дифференциацией и, соответственно, изоляцией религиозного, выделением религии в особую «сферу». Именно отсюда и все страхи «последних рыцарей Просвещения»: они боятся, что, возрождаясь, религия снова захватит контроль над всем общественным универсумом, то есть отменит модерную революцию. Что «мракобесие» погасит свет Разума…

Хотел написать: «Гораздо менее амбициозны надежды радующихся возрождению религии…» Но вряд ли это так. Потому что и эти последние очень часто мыслят в категориях Модерна и, соответственно, – именно реванша религии. Как будто на самом деле можно повернуть вспять это пресловутое колесо истории.

Дело в том, что в «европейском культурном ареале» в Новое время с актуальной религией действительно произошло нечто очень радикальное: изменились ее место и роль в культурной матрице. И в самом религиозном произошел новый разлом: не между ортодоксией и ересью или церковью и сектой, но между традицией и инновацией. Эта новая поляризация (дитя Модерна) зарядила энергией и динамикой оба полюса. Результатом стали, с одной стороны, активный, интенсивный традиционализм, а с другой, цветение новых религиозных форм и содержаний.

Именно эта внутрирелигиозная динамика и обеспечила «религиозное возрождение», суть которого – в ее, этой динамики, проявлении на общественной «поверхности» в тот период, когда начался упадок уже культа всепобеждающего Разума, просвещенческой квазирелигии.

Иными словами, нынешнее «возрождение религии» – это не возврат и не реванш, а новое качество. И опознать это новое качество, описать его и проанализировать можно только особым, специальным, профессиональным усилием. Здесь нужен новый, адекватный инструментарий и комплексный подход, исключающий любые, стандартные для Модерна, редукции как религии, так и общества (культуры, политики и проч.) к внеположным им основаниям.
У страхов и надежд есть два главных и общих источника: печальный опыт прошлого и ожидание неизведанного будущего. Есть, конечно, и еще один: само происходящее, вот сейчас, с нами и на наших глазах… Но последнее все-таки, наверное, следует квалифицировать как патологию «неуверенного отношения к реальности как таковой».

А «религиозное возрождение» – это просто «погода за окном». Но в отличие от погоды, о которой мы все-таки знаем достаточно по собственному опыту, в данном случае нам не обойтись без того, чтобы каждый раз выяснять, о чем, собственно, идет речь. Чтó на этот раз меняется в нашей культурной матрице и, соответственно, меняет место и роль в ней религии (объективно) и религиозности (субъективно).

И только после таких выяснений каждый из нас – живущих сразу в двух свободах, модерной и постмодерной – может решить, чему в «религиозном возрождении» радоваться, а от чего печалиться, на что надеяться и чего бояться.

Источник

Ахилла

Главное Меню

Возрождение или оживление?

31 октября 2021 священник Илья Соловьев

Триумфализм в церковной жизни так же опасен, как алармизм. Мы часто слышим о том, что после падения власти советов у нас в стране началось религиозное возрождение. Сейчас, конечно, фанфары приутихли, но вспомните, что было при покойном патриархе…

На конференции в Санкт-Петербурге в своем докладе я попытался разобраться в том, что такое религиозное возрождение, сопоставив при этом относительно далекий от нас период начала ХХ столетия и близкую нам постсоветскую Россию. Говорят, что в оба эти периода в стране наблюдалось религиозное возрождение. Так ли это?

Обратимся сначала к нашему недавнему — к возрождению, имевшему место в постсоветской России. Сделать это легче потому, что многие из нас были если не участниками, то, во всяком случае, свидетелями этих событий. Постсоветское возрождение наблюдалось, прежде всего, в резком увеличении т.н. «внешних» показателей церковной жизни. Речь идет о возобновлении порушенных храмов и монастырей и строительстве новых, о вхождении Церкви в общественную жизнь как на уровне учреждений государственного управления, так и на уровне образовательных учреждений. Наконец, показателем возрождения (мы употребляем пока что этот термин условно) явилось увеличение числа епископата и клира, возникновение сети воскресных школ, зарождение церковной печати и т.д.

В обществе проявилась очевидная симпатия к религии и Церкви, подавляющее большинство населения объявило о себе как о верующих людях и высказало доверие церковным институциям. Однако, в силу ряда объективных причин, важнейшей из которых был советский период с его гонением или утеснением церковной жизни, большинство населения воспринимало религию не по их личному опыту, не по опыту церковной жизни, а под влиянием внешней информации (например, под влиянием СМИ). Человек может определить себя как православного христианина, но плоды веры даются через полученный религиозный опыт, а этого опыта в подавляющем большинстве у людей как раз и не было. Вот почему собственно церковная проблематика была за редким исключением попросту чужда постсоветскому обществу. Главными вопросами для многих (не говорю для всех) были вопросы «ритуальной» организации жизни. Народы России воспринимали религию как культурное явление, способствующее формированию «этнокультурной и гражданской идентичности» и именно в этом зачастую усматривали духовность. В более широком смысле под духовностью понимался набор внешних символов и церемоний, в обществе созрела необходимость потребления этих ценностей, но ведь христиане знают, что в духовной жизни главное не потребление, а служение, не приобретение, а самопожертвование и, если потребуется, даже и самоотдача, понимаемая отнюдь не как примитивное самоуничижение и рабство, часто путаемое со смирением. Впрочем, мы не можем сейчас далее углубляться в эту тему.

Важно то, что не подготовленные церковно люди массово прибегали к разного рода религиозным обрядам, участвовали в тех или иных церковных церемониях, но это участие зачастую не было следствием сознательного убеждения и, как показали последние 25 лет, многие из пришедших тогда в Церковь людей в конечном счете так и остались ее формальными членами, а иногда попросту вышли из церковной ограды. Все это в совокупности говорит о том, что в постсоветской России происходило не церковное возрождение, а церковное оживление, вообще характерное для кризисных эпох — времени развала и полураспада, краха прежних воззрений, расцвета насилия при распределении советского наследства и т.д. Понятие «оживление» будет, на мой взгляд, наиболее удачно характеризовать ту эпоху.

А что же происходило в России в начале ХХ столетия? В это время религиозное возрождение протекало в форме заинтересованности значительной части общества собственно церковной и даже богословской проблематикой, вопросами ценности религии, оценки ее места в общественной жизни, связи Церкви с государством, вопросами организации церковного управления на всех уровнях (от прихода до патриаршества), вопросами общинной жизни, церковной соборности и т.д. Чрезвычайно важно отметить, что это возрождение происходило без всякого влияния со стороны, как бы мы теперь сказали, «административного ресурса». А иногда и почти что наоборот. Так, например, в 1901 г. «казенная» Церковь в лице светского чиновничества с предубеждением отнеслась даже к идее проведения религиозно-философских собраний, «полуразрешив их». Государственная власть не только не поддержала НА ДЕЛЕ идею созыва церковного Собора, но и отложила его созыв вплоть до падения монархии в России. Тем не менее идея Собора продолжала волновать церковное сообщество, одно за другим проходили разного рода предсоборные собрания, церковные вопросы горячо обсуждались в обществе и печати.

Религиозное возрождение начала прошлого века, безусловно, было подготовлено явлением таких столпов религиозной мысли и философии, как А.С. Хомяков, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Вл. С. Соловьев и др. Оно было подготовлено проповедью русской самобытности славянофилов и, как это, может быть, ни покажется странным — пропагандой западников. Поднятые тогда темы постепенно отодвигали в сознании общества критический пафос В.Г. Белинского и базаровский нигилизм.

Возрождение церковной мысли было подготовлено и определенным движением среди духовенства, обозначившимся уже в 1860-е гг., о чем пишет в своей книге прот. Георгий Флоровский. Несмотря на архиерейскую опеку и государственный надзор за Церковью духовенство сумело организовать издание ряда печатных органов (например, «Православное обозрение»), которые со временем стали трибуной клира и мирян, интересующихся духовной жизнью. В начале века, в результате ослабления контроля со стороны государства церковная печать стала рупором церковно-общественной жизни, на ее страницах живо и с поразительной откровенностью обсуждались важнейшие вопросы благоустройства церковной жизни. С начала ХХ столетия в среде духовенства (по крайней мере, в обоих столицах и некоторых крупных городах) начинается движение за церковное обновление, понимаемое не только «утилитарно», но и как обновление символов и смыслов…

Таким образом, мы можем констатировать, что религиозное возрождение нач. ХХ в. протекало не в форме роста количественных показателей, а в изменении сознания людей, которые оказались заинтересованными собственно церковной, религиозной проблематикой, примерно тем, что проф. Н.Н. Глубоковский называл «православием по существу». Все это сопровождалось «серебряным веком» русской богословской мысли, огромными достижениями во всех областях церковного знания, в том числе и церковной истории, которая, пожалуй, никогда прежде не поднималась на столь недосягаемую высоту. Этого расцвета богословской мысли не знало ни убогое московское патриаршество, ни последующие за революцией глухие годы террора и гонений. Но в русском рассеянии возрождение нач. ХХ в. дало свои осязательные плоды. И только в последние десятилетия, в силу естественных причин и разного рода обстоятельств, заряд, полученный в начале прошлого века, почти что совершенно иссяк.

Источник

«Религиозное возрождение» как социальная реальность: опыт теоретического анализа

Современный этап взаимодействия религии и светского общества протекает в режиме своеобразного контрнаступления религиозной культуры, которое после столетий секуляризации выглядит как своего рода «обратное движение маятника» социально-культурных изменений в религиозную сторону. Религиозные структуры различных конфессий, используя волну постмодернистских социальных настроений, укрепляют свои позиции и предпринимают более или менее интенсивную экспансию в секуляризованное социально-культурное пространство современной общественной жизни. Эта экспансия обретает самые различные формы и бывает, в зависимости от конкретных обстоятельств, более или менее успешной. В современной социологии, философии и религиоведческой публицистике данный процесс и результаты соответствующих религиозных инициатив осмысливаются как «десекуляризация», «религиозный подъем», «религиозный бум», «религиозный реванш», «религиозная реконкиста» и, наконец, «религиозное возрождение» (ренессанс, ‘ religion revival ’).

Из приведенного выше концептуального ряда понятие «религиозное возрождение» представляется наиболее семантически сложным (с чем, в частности, связано неоднозначное отношение к нему в современной отечественной социологии религии). Его социологическое содержание по сей день остается дискуссионным. Здесь сказывается, в частности, сильное влияние политико-идеологических коннотаций, мифологизирующих данное понятие. Степень этой мифологизации дала повод ряду ученых «старой закалки» подвергнуть сомнению сам факт религиозного возрождения в России. Это сомнение было выражено в различных формах – от отказа пользоваться соответствующим термином (Р.А. Лопаткин) [1, с. 14] до прямого отрицания самого явления, опирающегося на эмпирические данные социологических исследований (Д.Е. Фурман и К. Каариайнен) [2, с. 81-91].

Тем не менее, соответствующий термин на сегодня уже прочно вошел в научный обиход, о чем свидетельствует употребление его без кавычек ведущими социологами [3, с. 9-10] и «прописка» в социологических словарях [4, с. 407]. Поэтому мы считаем возможным и необходимым использование концепта «религиозное возрождение» в качестве одного из ключевых понятий при социологическом описании и объяснении современного этапа светско-религиозного взаимодействия. Однако это не только не снимает, но, напротив, обостряет необходимость теоретического анализа и интерпретации соответствующего понятия.

Если исходить из того принципа, что социологическое видение явлений должно исходить из обыденных понятий, которые доводятся до необходимой концептуальной непротиворечивости и глубины методом развертывания их собственной внутренней логики, то нам следует взять за основу понятие «религиозное возрождение», в том контексте как оно сегодня используется в средствах массовой информации. Основным характерным противоречием этого понятия, нуждающимся в первоочередном теоретическом осмыслении и снятии, нам представляется противоречие между двумя его смысловыми пластами, соответствующими двум существенно различным трактовкам – как 1) «возрождения религии» в обществе, и 2) «возрождения общества» на основе религии.

На наш взгляд, данное противоречие успешно снимается в динамической концепции религиозного возрождения как прогрессирующего процесса, проходящего ряд качественных этапов эволюционного развития. Ниже мы попытаемся дать самый общий абрис этой концептуальной модели.

Начать следует с того, что объективное социологическое видение религиозного возрождения должно включать в его содержание все процессы, связанные с прогрессирующим наращиванием и развитием религиозной составляющей общественной жизни во всех ее измерениях и на всех уровнях. Его манифестациями являются, следовательно, любые духовные, культурные, социально-организационные, политические, информационные и т.п. инициативы общественных субъектов, связанные с утверждением тех или иных разновидностей религии и религиозности в жизни современного секуляризированного общества и его отдельных составляющих. Данные инициативы и связанные с ними социальные изменения могут оцениваться социологом как конструктивные или деструктивные, положительные или отрицательные, прогрессивные или регрессивные и т.д. Но все они, так или иначе, идут в русле одного глобального процесса, описываемого в современной западной социологии как ‘ religion revival ’ или как «десекуляризация» [5]. Как отмечает А.И. Кырлежев, «Налицо разные проявления религиозного возрождения и развития. Об этом свидетельствует рост новых религиозных движений и харизматических церквей, исламский фундаментализм на Востоке и распространение ислама на Западе, явное присутствие религиозных идей и мотиваций в обосновании международной политики США, а также настойчивые требования ряда европейских государств включить в Конституцию Евросоюза ссылки на религиозное, иудео-христианское, наследие Европы» [6].

Следующий этап теоретического анализа понятия предполагает выделение в общей разнородной массе описываемых им процессов и явлений некоторого ключевого аспекта. С точки зрения разделяемого нами культурно-социологического подхода, основным, определяющим аспектом секуляризации было вытеснение религии светскими институтами из репрезентативного социально-культурного пространства. Соответственно, религиозное возрождение – это, прежде всего, преодоление ситуации асимметрии репрезентативности светской и религиозной культур, которая возникла и достигла высокой степени в результате секуляризационных процессов, сформировавших современное общество. Религиозная культура в лице своих коллективных и индивидуальных носителей спонтанно или осознанно пытается вернуть себе масштаб и объем репрезентации, сопоставимый с репрезентацией «родной», аутентичной для современного общества светской культуры. В той мере, в которой это будет осуществлено, можно говорить о свершившемся факте религиозного возрождения применительно к данному обществу или какой-либо его части.

Очевидно, что успех или неуспех любого социального проекта (так же как и стихийного процесса) религиозного возрождения будет зависеть от того, насколько соответствующая религия завладеет умами и сердцами некоторой референтной части общества. Это, в свою очередь, зависит от приятия или неприятия общественным сознанием ключевых социально-когнитивных паттернов данной религии. Поскольку же сознание членов современного общества ни в коей мере не представляет собой «чистую доску», а изначально занято репрезентативными паттернами светской культуры, то религиозным когнициям следует либо вытеснить эти последние, либо найти такую форму сосуществования с ними, при которой они могли бы в достаточной мере репрезентироваться в сознании и поведении людей. Очевидно, что первое невозможно без полного разрушения современного общества, вся жизнедеятельность которого основана на репрезентации высокоразвитой светской культуры. Второе, учитывая достаточную резистентность и жизнеспособность последней, возможно только на путях межкультурного диалога.

Поэтому религиозное возрождение в современном обществе, взятое как процесс, в существенной – если не в определяющей – степени представляет собой не что иное, как выработку механизмов диалога и налаживание диалога между религиозными культурами, ведущих миссионерскую экспансию в общественную жизнь, и светской культурой, «информационно регулирующей» (Т. Парсонс) эту последнюю. С нашей точки зрения, это суть сердцевина религиозного возрождения, тогда как все прочие его компоненты и аспекты можно рассматривать как вспомогательные механизмы и оценивать их по тому критерию, насколько они реально способствуют осуществлению диалога светской и религиозной культур. Там, где такой диалог есть или намечается тенденция его развития, религиозное возрождение имеет достаточно большой потенциал.

Наконец, завершающий этап теоретического анализа предполагает выделение ряда прочих узловых элементов, их ранжирование и построение структурно-функциональных связей и отношений между ними.

Резонно отметить, что процессы религиозного возрождения предполагают достаточно длительный временной период, сопоставимый с предшествующим ему этапом секуляризации (который составил в общей сложности сотни лет). Исходя из этого, предельный итоговый критерий «выравнивания репрезентативности» предполагает последовательное прохождение религиозной культурой нескольких промежуточных стадий развития своей репрезентации, в силу чего применительно к более коротким временным лагам он не работает. Поэтому для них целесообразнее определить другие, относительные критерии (памятуя о том, что здесь не может быть жесткой причинно-следственной зависимости, и что влияние одних аспектов религиозного возрождения на другие всякий раз оказывается нелинейным и неоднозначным). Исходя из этого, на наш взгляд, имеет право на существование такая концептуальная схема религиозного возрождения, в которой каждый из отмеченных выше блоков знаменует собой и содержательно определяет один из логических этапов этого процесса. Разумеется, последовательность реальных исторических этапов религиозного возрождения далеко не обязательно будет совпадать с этими логическими этапами, но они вносят в нее вполне определенную и обоснованную содержательную и временную (темпоральную) структуру.

В соответствии с этими этапами, мы выделяем следующие наиболее обобщенные блоки социальных процессов, составляющих содержание религиозного возрождения:

1. Собственно социально-когнитивный диалог между светским (внеконфессиональным) обществом и религиозной конфессией;

3. Наращивание структурно-институционального потенциала конфессии.

Исходя из приведенной выше схемы, религиозное возрождение следует понимать как прогрессирующую экстериоризацию религии в обществе. Поэтому логически оно должно начинаться с преимущественно внутренних, интровертированных процессов развития «религии в себе», и затем постепенно эксплицироваться вовне, перенося свой «центр тяжести» на другие процессы, все более развернутые к внешнему социуму как иному и ориентированные на него. Каждая из ступеней, достаточно созрев, тем самым подготавливает почву для следующей. Диалог как таковой, для которого все прочее выполняет роль инфраструктуры, логически увенчивает этот процесс. При неблагоприятных условиях развитие процесса религиозного возрождения может «застрять» на каком-либо из ранних этапов, не дойдя до своего логического завершения. В этом случае процесс религиозного возрождения следует рассматривать как его незавершенный, «тупиковый» вариант.

При данном подходе предполагается и потенциальная возможность регрессивного развития процесса, который в данном случае будет выглядеть как «сворачивание» религии, переход ее от преимущественно экстериоризированных форм к преимущественно интериоризированным. Рост и укрепление религиозного «социума в социуме» либо отношение к данной религии в общественном мнении здесь становятся самоцелью, тогда как задача налаживания диалога и синтеза с внешним, секулярным миром отодвигается на периферию или вовсе вытесняется, как мешающая выполнению задач более близкого и утилитарного плана. Религиозная культура и в целом религиозная социальность в этом случае замыкается на саму себя, объективно загоняя себя в рамки субкультуры и субсоциума конкретной конфессии.

В этой связи более чем спорной оказывается, в частности, популярная сегодня «маятниковая» модель чередования религиозных и светских культурных ориентаций в России, предложенная в 90-е гг. известными социологами-религиоведами Д.Е. Фурманом и К. Каариайненом. Данные исследователи рассматривают смену религиозной и «атеистической» фаз развития российской культуры как периодический процесс, идущий с существенным ускорением и прогрессирующим ослаблением каждого нового хода. В силу этого каждая последующая фаза оказывается значительно короче предыдущей и достигает в сравнении с ней меньших результатов («затухание хода маятника»). По мнению данных исследователей, «свидетельством «затухания» колебаний «маятника» является то, что наступающая религиозность очень быстро, ускоренными темпами превращается в чистую формальность» [8, с. 86], а также то, что в обществе постепенно снижается уровень доверия к Церкви как социальному институту [См.: 9, с. 29].

Слабым местом концепции Фурмана и Каариайнена, на наш взгляд, является то, что они абсолютизируют «статику» и недооценивают динамику потенциального развития современной религиозности, поскольку их методология практически не учитывает закономерностей культурной самоорганизации и развития культурных систем. Это приводит указанных исследователей к практическому игнорированию реальной диалектики социокультурных трансформаций. Данная методологическая установка неизбежно ведет к максимализации критериев, когда промежуточный и даже начальный этап эволюционного процесса оценивается по меркам его конечного предельного результата. Таким результатом «по умолчанию» предполагается максимальное усвоение религиозного комплекса абсолютным большинством членов данного общества. В результате к религиозному возрождению предъявляются совершенно непомерные требования, а когда обнаруживается несоответствие реальных эмпирических показателей этим требованиям, религиозное возрождение объявляется фикцией.

Реальные же закономерности религиозного возрождения можно свести к следующему ряду основных моментов:

1. Логика развития социокультурного стиля.

2. Диалектика межкультурного взаимодействия, в основании которого лежит диалог различных культур.

3. Механизм межкультурного диалога, опирающийся на социально-когнитивные закономерности.

В разрабатываемой нами диалогической концепции социологии религии [См.: 10, с. 121-129; 11, с. 26] основным полем, на котором разыгрывается драма религиозного возрождения, выступает репрезентативное пространство культуры. Религия проецируется на него в форме системы соответствующей религиозной культуры, которая, репрезентируясь, сталкивается с паттернами светской культурной системы. В основе данного процесса лежит сознательное обращение определенного количества членов общества к религиозной культуре, проявляющееся в том, что они начинают воспроизводить и культивировать в своей жизни комплекс элементов жизненного стиля определенной конфессии (прежде всего, ряд характерных для нее когниций – ценностей, представлений и жизненных императивов). Соответственно, процессы, происходящие в религиозной сфере, анализируются в контексте ее взаимодействия и диалога со светской культурой, занимающей в современном обществе ключевые позиции и репрезентирующей все его основные институты. В свете сказанного, неудачи религиозного возрождения как роста репрезентации культур религиозного типа объясняются, в первую очередь, фактором явного или скрытого сопротивления светской культуры, а его успехи – фактором удачного синтеза «возвращающейся» религиозной культуры и светской социокультурной почвы, на которой религия заново укореняется.

Как таковое, взаимодействие культур имеет свои объективные закономерности, в основе которых лежит характер культуры как целостной открытой самоорганизующейся системы. «Культура как система представляет собой сложную противоречивую целостность, развивающуюся нелинейно и поддерживающую саморазвитие на основе изменчивости и устойчивости своих подсистем и элементов» [12, с. 63]. Исходя из этого, среди закономерностей межкультурного взаимодействия следует выделить, как минимум, три:

1) Резистентность культур-контрагентов. Культурная система склонна сопротивляться инокультурным воздействиям извне, стремясь «сохранить свое ядро, свои базисные ценностные установки» [13, с. 58].

2) Самопроизвольность реакции культур-контрагентов на инокультурные воздействия. Она выражается в том, что эта реакция, в конечном итоге, оказывается обусловленной не столько целерациональными установками людей – носителей культуры, сколько внутренней, глубинной логикой последней, связанной, по М. Веберу, с механизмами ценностной и традиционной рациональности социального действия.

3) Стремление к равновесию. Сложная динамическая система, образуемая в социуме взаимодействующими культурами, в конечном итоге стремится к достижению некоторой устойчиво равновесной ситуации. Если резистентность культур-контрагентов приблизительно одинакова, то между ними в конечном итоге устанавливается известный компромисс. Он может иметь вид тенденции к культурному синтезу или, наоборот, взаимоизоляции.

Исходя из указанных закономерностей, реакция одной культурной системы на другую определяется не столько «механическим» давлением последней, сколько процессами самоорганизации в первой. Следовательно, весь рост и развитие «религии в себе» создает только лишь предпосылку ее возможного влияния на светский социум. Но само это влияние зависит от объективных потребностей и интересов этого социума, в громадной степени вытекающих из господствующей в нем светской культуры. «Ответом» светской культуры на рост и развитие социальной инфраструктуры религии может быть как замыкание ее в себе, так и активное противостояние религиозному «вызову», или, напротив, более или менее активное «впитывание» ею религиозных влияний. Однако в любом случае это будет сложный нелинейный ответ, обусловленный, прежде всего, потребностями и внутренними механизмами самой светской культуры. По словам одного известного социолога-религиоведа, религия сегодня может иметь перспективы в той мере, в какой она будет востребована обществом. Уточняя эту мысль в свете концепции межкультурного взаимодействия, можно сказать: религия может утвердиться в жизни современного человека и общества настолько, насколько она будет принята господствующей в их умах и сердцах светской культурой.

Таким образом, религиозное возрождение – это процесс укрепления позиций и расширения влияния религии в секуляризированном обществе. В основе религиозного возрождения лежит выравнивание баланса репрезентативности между светским и религиозным типами культур в ментальном измерении общества – общественном сознании и общественной психологии. Степень и характер роста репрезентативности религиозных культур – основной, определяющий, хотя при этом не единственный критерий религиозного возрождения. Существуют и другие объективные показатели, среди которых наиболее важны два: субъективное отношение к данной религии внерелигиозной части общества и структурно-институциональный потенциал конфессии. Вместе с тем данные показатели выступают «инструментальными», дополнительными, и характеризуют религиозное возрождение как реальный процесс только в свете роста репрезентативности религиозной культуры. Последний возможен в современном мире лишь на путях синтеза религиозной культуры с культурой светской, а такой синтез, в свою очередь, возможен лишь на основе диалога религиозной и светской культур, представляющего собой их взаимный обмен социально-когнитивными паттернами.

1. Лопаткин Р. Конфессиональное пространство России: глазами социолога // Религия и право.– 2001.– № 4.– С. 10-14.

2. Воронцова Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании // Социологические исследования.– 1995.– № 11.– С. 81-91.

3. Осипов Г.В. Православная церковь в жизни российского общества / Россия. Духовное возрождение.– М, 1999. – С. 5-15.

4. Кравченко С.А. Социологический энциклопедический англо-русский словарь.– М.: РУССО, 2002.

6. Кырлежев А. Диалог теологии и религиоведения сегодня // http://religare.ru/article9339.htm

7. Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние) // Отв. ред. Овсиенко Ф.Г., Одинцов М.И., Трофимчук Н.А.– М.: Изд-во РАГС, 1996.– С. 200-209.

8. Воронцова, Филатов, Фурман. Религия в современном… С. 86.

10.Котельников Г.А., Лебедев С.Д. Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозной культур // Социологические исследования.– 1999.– № 5.– С. 121-129.

11.Лебедев С. О взаимодействии светского и религиозного в российском образовании // Религия и право. – 2004. – № 2. – С. 26-29.

12.Астафьева О.Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и пределы.– М.: Изд-во МГИДА, 2002.

13.Делокаров К.Х. Вызовы времени и философские проблемы «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» // Общество, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. – 2001.– № 2.– С. 50-58.

Источник