что такое обожение с точки зрения христианства
Учение В.Н. Лосского об обожении
Обожение – это, насколько возможно человеку, уподобление Богу и единение с Ним.
Ареопагитский корпус [1]
Однако если с течением времени та или иная богословская мысль теряется из внимания верующих, возможность ее реализации в жизни христианина оказывается под вопросом. Нельзя не заметить, что однажды потерянное из внимания научно-богословской мысли учение об обожении утратило, безусловно, свою значимость и в повседневной церковной проповеди. Такое стечение обстоятельств привело к тому, что учение Восточной Церкви об обожении перестало являться основой духовной жизни христиан нашей Церкви. Получается, что главный жизненный вопрос каждого церковного человека: «…что мне сделать благого, чтобы получить жизнь вечную?» (Мф. 19: 16), с которым некогда обратился юноша ко Христу, в богословской литературе и пастырской проповеди остается без окончательного ясного ответа. Тем не менее, среди прочего в ответе Господа юноше прозвучало: «…приходи, следуй за Мной» (Мф. 19: 21).
Для изучения темы обожения мы обратились к наследию русского богослова, мыслителя, основоположника «неопатристического» синтеза [7] в православном богословии В.Н. Лосского (1903–1958). Написанные им «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», раскрывающие опыт обожения восточных исихастов, признаны классическими трудами, излагающими основные идеи восточно-христианской патристики и богословия в целом.
«Так как Божественная сила Его даровала нам всё для жизни и благочестия чрез познание Призвавшего нас по Его собственной славе и совершенству, ими она даровала нам многоценные и величайшие обещания, чтобы чрез них вы стали причастниками Божественного естества, убегая от растления похотью, которое в мире».
Не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом, которое нам обетовано и возвещено как конечная цель
То или иное дело добро лишь постольку, поскольку оно служит соединению с Богом…
В своих трудах русский богослов В.Н. Лосский смог оживить преданное забвению учение об обожении человека. Ему удалось органично соединить учение Священного Писания о спасении с учением святых отцов об обожении, которые свидетельствуют о реальном единении человека с Богом посредством Его благодати, когда соединенные с Богом христиане достигают состояния «мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4: 13).
[1] См.: Дионисий Ареопагит, священномученик. О Церковной иерархии. I, 3 // Дионисий Ареопагит, священномученик. Творения. СПб., 2002. С. 575.
[2] Попов И. В., профессор. Идея обожения в древневосточной Церкви // Попов И. В., профессор. Труды по патрологии: В 2 т. Сергиев Посад, 2004. Т. 1, ч. 1: Святые отцы II–IV вв. С. 17–48.
[3] К примеру, в рекомендованном Учебным комитетом РПЦ учебнике по догматическому богословию, составленном прот. Олегом Давыденковым, об обожении как пути спасения человека написано лишь две с половиной страницы – в контексте параграфа «Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа» (см.: Давыденков О., протоиерей. Догматическое богословие. Учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 450–452). Однако это нисколько не умаляет значимости труда отца Олега Давыденкова, книга которого по достоинству является настольным учебником студентов православных учебных заведений.
[4] Апостол Павел предупреждает, что знание, лишенное созидательной и деятельной любови, надмевает человека. См.: 1 Кор. 8: 1.
[5] Толкуя данный евангельский отрывок, блаженный Иероним Стридонский (ок. 342 – 420) говорит: «Господу следует тот, кто Ему подражает и идет по стопам Его. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал». Как видим, блаженный Иероним в словах Спасителя находит мысль о пребывании в Боге и ссылается на параллель из 1 Послания апостола Иоанна, где сказано: «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен и сам поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2: 6). См.: Иероним Стридонский, блаженный. Творения. Ч. 16: Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Киев, 1903. С. 193.
Блаженный Феофилакт Болгарский (1055–1107) в своем толковании на Мф. 19: 21 пишет: «И следуй за Мною – то есть имей и все прочие добродетели». См.: Феофилакт Болгарский, блаженный. Благовестник: В 2 кн. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2002. Кн. 1. С. 170.
Евфимий Зигабен (ок. 1118) видит в словах Господа к юноше не просто буквальный призыв к следованию за Учителем. Он пишет: «Гряди вслед Мене, т.е. ходи по следам Моей жизни, следуй Моим заповедям». См.: Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея и толкование Евангелия от Иоанна // http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3203401.
[6] Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. М., 1996. С. 221.
[7] Подробнее о русском неопатристическом синтезе см.: Михайлов П.Б. Русский неопатристический синтез // http://www.bogoslov.ru/text/368413.html.
[8] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. 2-е, исправленное и переработанное. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2013. Ч. 1: Мистическое богословие. С. 12, 93.
[10] Афанасий Великий, святитель. На ариан слово первое // Афанасий Великий, святитель. Творения. Ч. 2 // http://www.golden-ship.ru/knigi/9/afanasij_vel_tvorenija_2.htm.
[12] Михаил (Лузин), епископ. Толковый апостол. Соборные Послания, изъясненные епископом Михаилом (Лузиным). Послания апостола Иакова, апостола Петра, апостола Иоанна Богослова, апостола Иуды. М.: Правило веры, 2009. С. 410.
[13] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 99.
[14] Макарий Египетский, преподобный. Беседа XLIX, 4 // Макарий Египетский, преподобный. Творения. М., 2002. С. 465. Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 97.
[15] Макарий Египетский, преподобный. Беседа XLIV, 8 // Там же. С. 447. Цит. по: Там же.
[16] См.: Ириней Лионский, священномученик. Против Ересей. V, предисл. // Ириней Лионский, священномученик. Творения; Афанасий Великий, святитель. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54 // Афанасий Великий, святитель. Творения: В 4 т. Т. 1. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902. С. 260; Григорий Богослов, святитель. Стихотворения. I, I, 10 (О воплощении), 5–9 // Григорий Богослов, святитель. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2007. С. 30; Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово, XXV // Григорий Нисский, святитель. Творения: В 8 т. Т. 4. М., 1862. С. 66–67; Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово 63, 1 // Симеон Новый Богослов, преподобный. Слова: В 2 т. Т. 2. М., 1890. С. 109; Григорий Палама, святитель. Беседа 16 (О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа) // Григорий Палама, святитель. Беседы: В 3 т. Т. 1. Монреаль, 1965. С. 162–163. и др.
[17] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 100.
[19] См.: Григорий Палама, святитель. Главы (150) // Богословские труды. 2004. № 39. С. 8.
[20] См.: Григорий Палама, святитель. Феофан, 20 // Альфа и Омега. 2000. № 4 (26). С. 66.
[22] Василий Великий, святитель. Письмо (к Амфилохию, еп. Иконийскому). 234/226, 1 // Василий Великий, святитель. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2009. С. 816.
[23] См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 328.
[24] Зайцев Е.В. Учение В. Лосского о теозисе. М., 2007. С. 199.
[25] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 298.
[27] См.: Серафим Саровский, преподобный. О цели жизни нашей христианской. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. I, II. Сергиев Посад, 1914. С. 5, 41.
Использованная литература
1. Афанасий Великий, святитель. На ариан слово первое // Афанасий Великий, святитель. Творения. Ч. 2 // http://www.golden-ship.ru/knigi/9/afanasij_vel_tvorenija_2.htm.
2. Афанасий Великий, святитель. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54 // Афанасий Великий, святитель. Творения: В 4 т. Т. 1. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902.
3. Василий Великий, святитель. Письмо (к Амфилохию, еп. Иконийскому). 234/226, 1 // Василий Великий, святитель. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2009.
4. Григорий Богослов, святитель. Стихотворения. I, I, 10 (О воплощении), 5-9 // Григорий Богослов, святитель. Творения: В 2 т. Т. 2. М., 2007.
5. Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово, XXV // Григорий Нисский, святитель. Творения: В 8 т. Т. 4. М., 1862.
6. Григорий Палама, святитель. Беседа 16 (О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа) // Григорий Палама, святитель. Беседы: В 3 т. Т. 1. Монреаль, 1965.
7. Григорий Палама, святитель. Главы (150) // Богословские труды. 2004. № 39.
8. Григорий Палама, святитель. Феофан, 20 // Альфа и Омега. 2000. № 4 (26).
9. Давыденков О., протоиерей. Догматическое богословие. Учебное пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.
10. Дионисий Ареопагит, священномученик. О Церковной иерархии. I, 3 // Дионисий Ареопагит, священномученик. Творения. СПб., 2002.
11. Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея и толкование Евангелия от Иоанна // http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3203401.
12. Зайцев Е.В. Учение В. Лосского о теозисе. М., 2007.
13. Иероним Стридонский, блаженный. Творения. Ч. 16: Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Киев, 1903.
14. Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. М., 1996.
15. Ириней Лионский, священномученик. Против ересей. V, предисл. // Ириней Лионский, священномученик. Творения.
17. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. 2-е, исправленное и переработанное. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2013. Ч. 1: Мистическое богословие.
18. Макарий Египетский, преподобный. Беседа XLIV, 8 // Макарий Египетский, преподобный. Творения. М., 2002.
19. Макарий Египетский, преподобный. Беседа XLIX, 4 // Макарий Египетский, преподобный. Творения. М., 2002.
20. Михаил (Лузин), епископ. Толковый апостол. Соборные послания, изъясненные епископом Михаилом (Лузиным). Послания апостола Иакова, апостола Петра, апостола Иоанна Богослова, апостола Иуды. М.: Правило веры, 2009.
22. Новый Завет на греческом и русском языках. М., 2002.
23. Попов И.В., профессор. Идея обожения в древневосточной Церкви // Попов И.В., профессор. Труды по патрологии: В 2 т. Сергиев Посад, 2004. Т. 1, ч. 1: Святые отцы II–IV вв.
24. Серафим Саровский, преподобный. О цели жизни нашей христианской. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым, I, II. Сергиев Посад, 1914.
25. Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово 63, 1 // Симеон Новый Богослов, преподобный. Слова: В 2 т. Т. 2. М., 1890.
26. Феофилакт Болгарский, блаженный. Благовестник: В 2 кн. М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2002. Кн. 1.
Обожение
Да будут все едино,
как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе,
так и они да будут в Нас едино…
( Ин.17:21 )
Обо́жение – осуществляемый в лоне Церкви процесс уподобления верующего Богу и единения с Богом.
По учению Отцов Восточной Церкви, обожение (гр. – theosis) есть цель человеческой жизни. Обожение неразрывно связано с человеческим спасением. Само спасение, по слову св. Дионисия Ареопагита, достижимо только через обожение.
Возможность обожения раскрывается Боговоплощением. Об этом единогласно свидетельствуют Отцы. «Сын Божий стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим», – говорит св. Ириней Лионский. «Он вочеловечился, чтобы мы обожились» (св. Афанасий Великий). «Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога», – учит св. Максим Исповедник. Согласно общей формуле Отцов, Бог стал человеком, чтобы человек через него стал богом, Боговоплощение Сына Божия Иисуса Христа делает человека богом в такой мере, в какой Сам Бог сделался человеком.
Обожение недостижимо человеческими усилиями. Как совершенный дар, исходящий от Отца светов ( Иак.1:17 ), оно установлено Богом, «желающим спасения и алчущим обожения людей» (св. Максим Исповедник). Дар обожения – дар нетварной божественной благодати. «Не может быть тварным этот дар, – учит св. Марк Эфесский. – Если бы обожение было посевом естественного семени, то нам не нужно было бы ни возрождение (во св. Крещении), ни иных таинств, в которых действует Божественная благодать».
Обожение совершается во Христе благодатью Святого Духа. Вочеловечившийся Господь в благодатных таинствах и дарах соединяется и совоплощается с верными Ему душами, вносит «душу в душу, ипостась в ипостась» (св. Макарий Великий). Через подобное соединение человек сопричащается Нетварной Божественной Жизни Святого Духа, делается «причастником Божественного естества» ( 2Пет.1:4 ). Обоженный человек во всем уподобляется Христу, становится зеркалом Божественного Света. Через причастие божественной благодати он исполняет призыв апостола Павла: «В вас должны быть те же чувствования, что и во Христе Иисусе» ( Флп.2:5 ).
На высших ступенях духовной жизни, непременно связанных со стяжанием высочайшего смирения, обоженный христианин получает особую благодать совершенства, выражающуюся в дарах чудотворений, исцелений, прозорливости. При этом его душа и ум совершенно соединяются с Богом. К такому человеку относятся слова апостола Павла «уже не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал.2:20 ). Его духовное возрастание достигает уровня «мужа совершенного», он приходит «в меру полного возраста Христова» ( Еф.4:13 ). Не познавший Бога мир не может судить о таком человеке, но он может судить обо всем, поскольку «имеет ум Христов» ( 1Кор.2:14 ).
«Душа при общении со Духом Святым делается с ним единым духом», – говорит св. Макарий Великий о жизни совершенных христиан. По словам св. Максима Капсокаливита, действие избыточествующей Божественной благодати ведет к прекращению обычной деятельности ума. «Человеческий ум, сам по себе, прежде соединения с Господом, рассуждает сообразно своей силе, – свидетельствует из опыта святой, – когда же соединяется с огнем Божества и Святым Духом, тогда бывает весь обладаем этим Божественным Светом, соделывается весь светом, воспламеняется в пламени Святого Духа, исполняется Божественного разума, и невозможно ему в пламени Божества, иметь собственных помышлений и размышлять о чем-либо по своему произволу». Православный подвижник двадцатого столетия Старец Иосиф Афонский так описывает опыт обожения: «Пламенеет сердце от Божественной Любви и взывает: «Держи Иисусе мой, волны Твоей благодати, ибо я таю как воск». И действительно тает, не вынося. И захватывается ум в созерцании. И происходит срастворение. И пресуществляется человек и делается одно с Богом, так что не знает или не отделяет самого себя, подобно железу в огне, когда накалится и уподобится огню».
Достижение обожения невозможно вне христианского подвига. По слову св. Иустина Поповича, следовавшего мнению св. Макария Великого, путь к обожению лежит через претворение в жизнь евангельской этической триады – веры, надежды и любви. Этой триадой личность формируется по образу Христа, пока не станет «христообразной». Этическая триада евангельских заповедей предвосхищает соединение с Божественной Триадой – Вечным Троическим Божеством. Ниспосылаемые Пресвятой Троицей благодатные переживания ведут подвижника к таинственному переходу из этической триады в Божественную, вводят в обожение, «боготворение» и «отроичение» его личности. Главной христианской добродетелью в этической триаде выступает любовь. По слову св. Григория Богослова, «любовь к Богу есть путь к обожению». «Только любовью венчается путь духовного совершенствования, ведущий к обожению», – учит подвижник нашего времени архимандрит Иоанн (Крестьянкин).
преподобный Иустин Попович:
Ипостасное соединение человеческого естества с Божественным в Образе Иисуса Христа: уверяет в том, что естество человеческое приходит к своей определенной ипостасности только в Богочеловеке, в том, что это – последняя, заключительная стадия человеческой природы. С вознесенным Христом – вознесение человека: вечное присутствие в Святой Троице: единение со Святой Троицей и причащение Ей, и осмысление человеческого: последнее оправдание человека в ипостасном единстве с Богочеловеком. Отсюда вся жизненность наша живет на небесах, где Христос сидит одесную Отца: здесь центр нашей личности, здесь центр познавательный, нравственный и общественный; здесь обоженность человека, его истинное – безгрешное естество; только здесь человек человечен, естественен, ибо здесь он богообразен, христообразен, здесь он – по образу Святой Троицы; только здесь возможна вечная истина – ипостасное единство Бога и человека; истина – Образ Христов, воскресший, вознесенный – всегда, вечно Один и Тот же; всегда вечная истина Божиего и человеческого, единящая Бога с человеком, ибо Бог отрешил грех, соделав человека средоточием и истиной (критерием) всего. Богочеловечность – основание и объем, и рост истинного познания; Образ Богочеловека – неизменная истина: Богу Божие, человеку человеческое. Весь смысл человека: совоплотиться Христу и через Него соединиться со Святой Троицей, стать по Ее образу. Через все сияет и над всем царствует Образ Богочеловека, которому «дадеся всяка власть на небе и на земле» ( Мф.28:18 ; Рим.1:4 ).
(Афины, 1920 г. – Белград, 1935 г.).
В.Н. Лосский:
«С точки зрения нашего падшего состояния цель Божественного домостроительства называется спасением, искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. С точки же зрения конечного призвания человеков она называется обожением. Это положительное определение той же тайны, которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда соединив все во Христе, Бог станет всем во всем».
Обожение в Православном понимании
2) Обожение, включено в процесс спасения, и является его неотъемлемой частью.
3) Обожение это результат синергии – совместных действий Бога и человека, а не только тварных энергий человека. При этом, аскетические методы (такие как пост и молитва и т. д.) помогают человеку сконцентрироваться на достижении обожения иначе он будет растрачивать свои силы впустую, а достижение святости подразумевает – полную отдачу себя на это дело. Иными словами, аскетика (аскео – тренируюсь, греч.). — это та лепта, которую человеку по силам внести в это нелегкое дело спасения.
Далее мы попытаемся раскрыть эти понятия более полнее:
Клайв Льюис с позиций близкого к Православию англиканства Высокой церкви в книге «Просто христианство» излагает цель христианской жизни в терминах Обожения: «Заповедь «Будьте совершенны» – это не просто идеалистически высокопарный призыв. Это и не приказ сделать невозможное. Дело в том, что Он собирается преобразовать нас в такие существа, которым по силам этот приказ. Он сказал (в Библии), что мы – «боги», и докажет правоту Своих слов. Если только мы Ему позволим – мы можем помешать Ему, если захотим, — Он превратит самого слабого, самого недостойного из нас в бога или богиню, в ослепительное, светоносное, бессмертное существо, пульсирующее такой энергией, такой радостью, мудростью и любовью, какие мы сейчас не можем вообразить. Он превратит нас в чистое, искрящееся зеркало, способное отразить в совершенном виде (хотя, конечно, в меньшем масштабе) Его безграничную силу, радость и доброту. Это долгий, а то и болезненный процесс. Но именно в том, чтобы пройти его, — наше назначение. Рассчитывать на меньшее нам не приходится. То, что Господь сказал, Он говорил всерьез». Т. е. иными словами, если мы не верим, что Бог может нас обожить, т. е. сделать святыми, то этого и не произойдет с нами, из-за нашего неверия, мы просто помешаем Богу соединить нас с Ним.
2) Обожение, включено в процесс спасения, и является его неотъемлемой частью.
Спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви. Христиане, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27) по слову ап. Павла хоть и остаются детьми других людей по природе, более естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии, дал власть быть чадами Божиими (Иоан.1:12). Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать «во всем, кроме греха, подобным нам» (Евр.4:15). Т.е. обожение это не нравственно-принудительная категория приближения к Богу, что можно выразить юридическим языком: «Бог не может сделать зла, а человек не должен, следуя нравственному закону», а обожение это свободное действие, освященное благодатью Божией. Тогда, это выражение можно видоизменить в правильном русле и сказать, что: «Бог не может сделать зла, а человек став частью Его не захочет, т. е. не сможет делать зла по любви к Нему».
Говоря о значении Евхаристии в обожении человека, следует сказать о «сотелесности» христиан и Христа. Призывая паству к причащению, Ап. Павел напоминает, что они должны «быть с Христом не только одним Духом, но и одним Телом», что они «плоть от Его плоти и кость от Его кости» и что таково «соединение, даруемое посредством этого Хлеба».
Обожение осуществляется с помощью благодати, которая является сверхъестественным явлением. Относительно термина «благодать» (carij) известно, что в греческом языке он имеет разные значения. Даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; следовательно, существует «благодать природы», отличная от «Боготворящей благодати».
3) Обожение это результат синергии – совместных действий Бога и человека, а не только тварных энергий человека.
Библиография:
Электронный ресурс
1) Мейендорф, Иван Феофилович Жизнь и труды Свт. Григория Паламы
Евхаристия и обожение христиан по учению Отцов Церкви
Содержание
В настоящем обзоре мы обратимся к некоторым ярким авторам от IV в. до конца существования Византийской империи. Евхаристическое учение святителя Кирилла Александрийского по причине его исключительного значения заслуживает особенно глубокого исследования. Оно даёт нам возможность ясно осветить некоторые богословские посылки, которые в сочетании с различными оттенками обусловливают теорию, сформированную греческими Отцами в связи с таинством Евхаристии.
1. Святитель Кирилл Александрийский
Место Евхаристии в икономии спасения
Связь, органично объединяющая евхаристическое учение святых Отцов с богословием искупления и обожения христиан, наиболее ясно обнаруживается в одном фрагменте у святителя Кирилла Александрийского, который уместно привести почти дословно, несмотря на его протяжённость, поскольку он больше чем какой-либо другой текст вводит нас в самую суть вопроса:
Не сомневайся в том, что я говорю, но с верой принимай мои слова, обретая уверенность в этом на основании простых примеров. Если бросишь небольшой кусок хлеба в вино или в оливковое масло, или в какую-либо другую жидкость, то увидишь, что он получил свойства этого вещества. Когда раскалишь железо в огне, тогда оно приобретает его свойства и, оставаясь железом по природе, получает свойство огня. Так животворящий Логос, соединившись со Своей плотью лишь Ему одному известным способом, сделал её животворящей. Ибо Он Сам сказал: Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную ( Ин 6:47 ); и Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни ( Ин 6:51,53 ). Итак, если мы едим плоть нашего общего Спасителя Христа и пьём Его честную кровь, мы имеем в себе жизнь, становясь с Ним чем-то единым и в Нём пребывая, и обладая Им в нас самих.
Мысль святителя Кирилла опирается на совокупность глубоко библейских представлений. В то время как греческая философия связывает божество с умопостигаемым и нематериальным бытием и противопоставляет ему мир чувственный и материальный, библейская мысль противопоставляет, с одной стороны, сферу Божественного, которая есть Дух, pneаma, понятый как Божественная сила, как нечто нематериальное, нечто, не подверженное разрушению, жизнь, а с другой стороны, данный мир, творение, подвластное разрушению, греху и смерти. Бог Библии в Своей трансцендентности находится за пределами как умопостигаемого, так и материального мира. Никакой сотворённый разум, если не освободится от всего материального, не сопоставим c внутренней сущностью Бога, и в Боге не может существовать какой-либо природной необходимости являться ему.
Однако Бог может, нисколько не утрачивая Своей трансцендентности, свободно и безвозмездно сообщать Своим творениям действительное участие в Своей собственной природе (ср. 2Пет 1:4 ) и тем самым благодатно вводить их в сферу Божественного. Однако это “одухотворение” может простираться не только на разум и волю, расцветая в познании и единении Духа, но также и на тело – здесь каким-то пока сокровенным образом, а во втором Пришествии это проявится сполна (ср. 1Кор 15:42–44 ).
От Боговоплощения к Евхаристии
Эти представления определяют всё греческое богословие искупления и Евхаристии, как это только что показал святитель Кирилл Александрийский. Божественная слава, утраченная через адамов грех, была восстановлена в человечестве через Боговоплощение и искупление Христа. Уже святитель Григорий Нисский придал этому учению удачное выражение:
C тех пор считается, что Евхаристия служит предпочтительным средством, благодаря которому осуществляется обожение каждого отдельного человека. Разумеется, именно таинству Крещения надлежит раскрыть в нас новую жизнь. Но таинство Тела и Крови Господа среди прочих таинств доводит это до совершенства, выражая и осуществляя в последовании евхаристического приобщения наиболее тесное единство, какое только возможно:
Образование единого тела
И поскольку душа любого верующего со всеми её способностями сама по себе проникнута этой Божественной энергией, то между всеми, кто воодушевлён этой жизнью, возникает некое “единство Духа”, которое также должно восприниматься в предельно реалистическом смысле. “Примешиваясь” к человеку, Божественный огонь освобождает его от его личной ограниченности и парадоксальным образом вводит его в полноту личностной жизни, понуждая отречься от возношения собственной индивидуальности по образу Божественных Лиц:
2. Единая традиция
Приятие животворящего Тела воскресшего Христа
Определения святителя Кирилла Иерусалимского уже достаточно близки к определениям его александрийского тезки:
Святитель Григорий Нисский прибегает к образу противоядия, закваски или семени, что будет подхвачено святителем Кириллом Александрийским.
Святитель Иоанн Златоуст украшает своё раскрытие смысла таинства, делая мягкий акцент на личности Христа и заботясь о его применении в сфере нравственности, что отвечает особому духу сирийских авторов:
Тело Христово и действие Святого Духа
“Христос, любя нас подобно матери, вскармливает нас собственной плотью” (С. 180).
“При помощи этого напоминания, состоящего из символов и литургических знаков, мы с радостью и веселием приближаемся ко Христу, воскресшему из мёртвых” (С. 181).
Феодор, очень внимательный к жертвенному аспекту Евхаристии, настоятельно подчеркивает также роль Святого Духа в евхаристическом таинстве: именно благодаря наитию Святого Духа естественное тело Христа воскресло и сделалось животворящим; именно благодаря подобному наитию Духа хлеб и вино получают “некий вид помазания благодати” (С. 173), которое, проницая тело и кровь Христа Божественным огнем, делает их подобными горящему углю видения Исаии.
“Уголь был сначала чёрным и холодным; но в огне он стал раскалённым. Подобное происходит с трапезой священного таинства: нам предлагаются обычные хлеб и вино, но благодаря наитию Духа они изменяются в тело и кровь и приобретают значение духовного и бессмертного питания” (С. 186).
Равным образом благодаря наитию Духа верующие собираются воедино, сочетавшись с телом Христа:
“Священник испрашивает, чтобы благодать Святого Духа снизошла на всех собравшихся верующих, чтобы, став единым телом через рождение в таинстве Крещения, они были включены в единство плоти через причастие телу нашего Господа” (С. 174).
“Хлеб является общим, точно так же как и тело Господа нашего Иисуса Христа, в Которое этот хлеб изменился. Это изменение исполняется через наитие Святого Духа Так что когда мы все вкушаем одно и то же тело нашего Господа и когда мы вступаем в общение с Ним посредством этого вкушения, мы становимся единым телом Христа Это именно Его тело, которым мы стали, по слову Апостола” (С. 178–179).
Это присутствие Духа придает Евхаристии характер вкушения будущих благ:
“Вкушая их, мы обретаем благодать Святого Духа, которая простирается на нас и делает нас неподверженными смерти и разрушению в нашем уповании. Таким образом, неким необъяснимым способом мы уже становимся участниками будущих благ. И когда наступит исполнение времён, мы будем питаться благодатью Духа без таинств и без знаков; мы станем совершенно бессмертными, неподверженными разрушению и изменению” (С. 181).
“Тогда у нас уже не будет нужды ни в символах, ни в образах; перед лицом обретённой действительности рассеются знаки, которыми отмечено ожидание” (С. 145).
Однако пока мы ожидаем, чтобы обоживающая сила таинства смогла беспрепятственно произвести в нас своё действие, необходимо содействие нашей воли. В первую очередь к причащению необходимо принести надлежащее состояние: отсутствие тяжкого греха и рассеянности, “заботу и постоянное упражнение в добродетели”, что не исключает грехов, совершённых по слабости; таковые, напротив, воспринимаются и исцеляются телом Христа (С. 185–186). Особенно необходимо личное подтверждение и распространение действительности священного таинства на всю жизнь, поскольку евхаристическое приобщение вовлекает человека в новую эсхатологическую жизнь: “Выстроим нашу жизнь в соответствии с действительностью нового мира” (С. 184–185).
Преподобный Иоанн Дамаскин излагает учение, ставшее общим, и подхватывает как раз образ раскалённого угля:
Евхаристия и духовный опыт
У преподобного Симеона Нового Богослова выражение традиционных тем обогащается дыханием его личного внутреннего опыта:
Однако Николай Кавасила остаётся верным общему для всей греческой патристики различению между первоначальным даром Божиим, принимаемым в таинствах, и его полным осуществлением, которое требует нашего соучастия и наших усилий: нам необходимо “соучаствовать духом и волей с Тем, Кому мы приобщаемся через кровь”. Так мы достигаем той страстной любви Христовой, включающей всеобщее участие волений, что для Кавасилы есть вершина духовной жизни на земле:
Главное назначение нашего собственного соработничества будет заключаться, согласно Кавасиле, в размышлении над свидетельствами любви, которые Христос нам дал. Подобная духовность, принадлежащая к исихастской традиции молитвы Иисусовой, весьма далека от какого-либо волюнтаризма: речь идёт о том, чтобы разбудить Божественную жизнь, вдунутую в наши сердца в таинстве, – жизнь, которая есть любовь, – уделяя духовное внимание той поразительной любви, которую Бог нам явил во Христе. Подобный духовный метод значим для всех жизненных состояний. Однако это требует некоего постоянства в практической стороне жизни, которая предстаёт как некое переложение “непрестанной молитвы” аскетов пустыни: “огонь не горит, если он постоянно не поддерживается: так, некое временное молитвенное созерцание не может разбудить в нас Божественной страсти”.
Заключение
Сопоставление этих текстов разного времени и происхождения обнаруживает известное постоянство евхаристического учения Отцов. Они, несмотря на различия своих духовных характеров и богословских наклонностей, согласны в одних и тех же основополагающих утверждениях.
Для всех них Евхаристия, таинство Тела и Крови, обоженных Господом, предстаёт в первую очередь как преимущественное средство приобщения тел и душ христианских к жизни вечной и Божественной, которую Бог по Своей любви пожелал им даровать. Евхаристия тем самым есть таинство церковного единства: поскольку всякий верный составляет не более чем одно и то же тело и дух со Христом, то все таким образом входят в цельное единство.
Это учение целиком находится в контексте евхаристической экклезиологии Отцов II и III вв. Всякая местная церковь, иными словами, любая христианская община, собирающаяся в определённом месте вокруг своего законного епископа для совершения Евхаристии, не есть лишь часть вселенской Церкви, но абсолютно тождественна ей 38 cumеnique dans l’Йglise orthodoxe. Paris, 1975. P. 27–51. Автор следует за И. Зизиуласом и расходится с Н. Афанасьевым, поскольку утверждает, что евхаристию невозможно рассматривать в отдельности от Православия (P. 48, note 86)., она являет её в одном отдельно взятом месте во всей её полноте, коль скоро она остаётся безупречно верной тому исповеданию, которое разделяется этой Церковью.
Перевод с французского П. Михайлова
См. Архимандрит Плакида (Дезей). Этапы духовного странствия // Архимандрит Плакида (Дезей). “Добротолюбие” и православная духовность. М., 2006. С. 315–364.
Это ясно показано издателем P. Nautin: Homеlies Pascales, II // Sources chretiennes. № 36. Paris, 1953. P. 42–47.
Святитель Кирилл Александрийский. Толкования на Луку, 22. Греческий текст: PG 72, 908–912 (перевод наш – Пер.). См. также французский перевод: Saint Cyrille d’Alexandrie. In Jn 4 // La messe. Liturgies anciennes et textes patristiques, выбранные и изданные A. Амманом (Coll. Lettres Chretiennes, 9). Paris, 1964. P. 134–166.
Cerfaux L. Le Christ dans la theologie de saint Paul. Paris, 1951. P. 70; ср. P. 125, а также Le Chrеtien dans la theologie paulinienne. Paris, 1962. P. 166–167.
В Библии слово слава обозначает одновременно само Божественное бытие, в той мере, в какой оно является и сообщается творениям, оставаясь при этом трансцендентным, и прославление Божие. Греческие Отцы учитывают это двойное понимание.
Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 236.
В этом отношении взгляды антиохийских и александрийских богословов разнятся. На западе блаженному Августину и святителю Льву будет недоставать этого сознания сопроникновения человечества во Христе Божественной славой, которая исполняет роль инструмента обожения для людей. Сотериологическое значение Воскресения оказывается там несколько приглушённым. Фома Аквинский частично обнаружит эти идеи благодаря Кириллу и Иоанну Дамаскину.
Ср. Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Иоанна, 11, 12. Греческий текст: PG 74, 564A (перевод наш – Пер.).
Там же, 5, 2. Греческий текст: PG 73, 754C (перевод наш – Пер.).
Святитель Григорий Нисский. Против Евномия, 2. Греческий текст: PG 45, 533A (перевод наш – Пер.).
Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Иоанна, 4, 3. Греческий текст: PG 73, 601C-604B (перевод наш – Пер.).
Там же, 11, 12. Греческий текст: PG 74, 564A (перевод наш – Пер.).
Там же, 4, 2. Греческий текст: PG 73, 577D-580A (перевод наш – Пер.).
Там же, 11, 12. Греческий текст: PG 74, 581С (перевод наш – Пер.).
О действии Святого Духа в таинстве Евхаристии см. далее цитаты из Феодора Мопсуестийского. Значение, придаваемое в православном богословии эпиклезе – молитве, в которой священник во время Литургии просит Отца послать Святого Духа для пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христовы – является следствием этого тринитарного видения икономии спасения, в котором именно Духу всегда отводится роль явления Христа.
“Быть сотелесным” значит образовать единое тело. Выражение происходит из Еф 3:6 ; оно часто употребляется у святых Отцов после святителя Афанасия. Учение о Церкви как теле Христа у греческих Отцов весьма отчетливо соотносится с этим учением у апостола Павла, как на это указывается в недавнем толковании: “средоточием и основанием для единства христианского мира служит подлинное и личное тело, прославленное Христом; именно поэтому мистическое единение соотносит нас с одним и тем же телом, в котором мы можем стать неким единством друг для друга”. – Cerfaux L . La theologie de l’Йglise suivant saint Paul. Paris, 1965. P. 236; cp. P. 287 и прим. 4.
Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Иоанна, 11, 11. Греческий текст: PG 74, 560А-561B (перевод наш – Пер.).
Однако отдельные позиции антиохийской школы в области христологии вносят в евхаристическое учение некоторые отличия, которые здесь не стоит излагать.
Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 330.
Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово. С. 276.
Святитель Иоанн Златоуст. Толкования на Матфея, 83, 5. Греческий текст: PG 58, 743–744 (перевод наш – Пер.).
Святитель Иоанн Златоуст. Толкования на Иоанна, 46, 3. Греческий текст: PG 59, 260 (перевод наш – Пер.).
Там же, 46, 4. Греческий текст: PG 59, 262 (перевод наш – Пер.)
Огласительные беседы Феодора Мопсуестийского имеются во французском переводе в книге L’Inititation chrеtienne, подборка и издание А. Аммана (серия “Lettres chretiennes”, 7). Paris, 1963. Р. 143 и далее. Цитаты даются по этому изданию (по причине недоступности нам оригинального текста настоящий перевод сделан с французского – Пер.).
Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения. Источник знания. М., 2002. С. 303.
Молитва преподобного Симеона Нового Богослова из последования ко святому причащению, текст взят из византийского Часослова (русификация моя – Пер.).
H – sychius. Centuries spirituelles, 1, 73.
H – sychius. Centuries spirituelles, 1, 100.
Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, 1, 3, 38 / Пер. В. В. Бибихина. М., 1995. С. 100–101.
Ср.: “Подобно тому, как раскалённое железо не представляется нам как железо, но как огонь точно так же, когда хотят увидеть Церковь Христову, в какой мере она едина с Ним и имеет часть в Его святом теле, можно всего лишь посмотреть на тело Спасителя”. – Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie / Trad. S. Salaville // Sources chretiennes. № 4 bis. Paris, 1967. P. 231.
Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. С. 76.
Об этом см. превосходные замечания протопресвитера Бориса Бобринского в его вступительной статье в книге: Nicolas Cabasilas . The life in Christ. St. Vladimir Seminary Press, 1944. P. 25–29.
Об этом понимании евхаристической экклезиологии см. превосходные объяснения митрополита Максима Сардского: Maxime de Sardes. Le Patriarcat
Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 194.
Цит. по: S. Augustin. De Baptismo, 6, 7, 10 (Coll. “Bibl. Augustinienne”, 29). Paris, 1955. P. 416–418.
Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 408. Согласно Э. Ланну и Б. Рейндерсу (Irеnikon. 1976. P. 309–311), это место можно рассматривать в связи с Виктором епископом Римским в контексте спора о дате празднования Пасхи.
Saint L – on le Grand . Ep. 80 ad Anatolium. См. комментарий: Vogel C. Ordinations inconsistantes et caract-re inamissible. Turin, 1978. P. 21–22. Автор показывает, насколько святой Лев близок к “православному” учению об акривии и икономии в практике совершения таинств. Совокупность собранных исследований в этой книге показывает нетрадиционный характер августиновской теории о действительности таинств у инославных в том, что касается таинства священства и таинств, зависящих от него. Эта теория распространилась в Римской церкви начиная с XIII в. вместе со схоластикой.
Разумеется, Отцы знали, что Святой Дух свободен в раздаянии Своих даров и может сообщать их, не проходя привычных путей спасения, там, где Он находит расположенные сердца: “Многие из не принадлежащих нам бывают наши, поскольку добрыми нравами предваряют веру и, обладая самим свойством, не имеют только имени”. – Святитель Григорий Богослов. Беседа 18, 7 // Творения святого Григория Богослова. Троице-Сергиева Лавра (репринт), 1994. С. 264. Это объясняет возможность подлинной праведности в инославных церквах и даже за видимыми границами христианства. Но речь в данном случае идёт о свободной икономии Божией, которая производит замещения, тайну которых знает только Бог. Это соображение не может повлиять на нормативный характер Церкви, который должен основываться на установленном и объективном порядке вещей.
Преподобный Игнатий Богоносец. К Филадельфийцам, 2–4 // Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 335.
Источник: Плакида (Дезей). Евхаристия и обожение христиан по учению Отцов Церкви // Альфа и Омега. 2007. № 2(49). С. 123.
Вам может быть интересно:
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»