что такое монада лейбница
Монады Лейбница
Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отличается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяжения, или материи?
Различие весьма существенное. Если Декарт жестко противопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лейбниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущность всей природы. Такое утверждение было бы заведомо абсурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наделенную сознанием душу не только у животных, но и у растений, и даже у минералов), если бы не одно обстоятельство. В отличие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные. Бессознательные «малые восприятия» он уподобляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную сознанию «величину», подобно тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается из бесчисленного множества «шумов», производимых каждой отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху.
Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которых образуют минералы, затем — растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду — бога. Возрастание степени сознательности или разумности — вот Лейбницев критерий для определения степени развитости монады.
Наиболее поразительным в лейбницевом учении является тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет Лейбниц, «не имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбница подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, бога, сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже разумные монады — человеческие души — имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете сознания.
Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о параллелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах происходит благодаря посредству бога, установившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница — один из источников философии Просвещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.
Что такое монада лейбница
Г.В. Лейбниц Монадология
1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в
состав сложных; простая, значит, не имеющая частей.
2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные; либо сложная
субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых.
3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть
истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей.
4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция
могла бы естественным путем погибнуть.
5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естественным
путем, ибо она не может образоваться путем сложения.
6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть сразу, т. е. они могут получить начало
только путем творения и погибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или
кончается по частям.
7. Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от
какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо
внутреннее движение, которое могло бы быть вызываемо. направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо
внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между
частями. Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти.
Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков получалось с
чувственными видами. Итак, ни субстанция, ни акциденция не может извне проникнуть в монаду.
8. Однако монады необходимо должны обладать какими-нибудь свойствами, иначе они не были бы
существами. И если бы простые субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свойствам, то не
было бы средств заметить какое бы то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном,
может исходить лишь из его простых составных частей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна
от другой, тем более что по количеству они ничем не различаются; и, следовательно, если предположить, что
все наполнено, то каждое место постоянно получало бы в движении только эквивалент того, что оно до того
имело, и одно состояние вещей было бы неотличимо от другого.
9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе
двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия
внутреннего или же основанного на внутреннем определении.
10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие – а следовательно, исотворенная
монада – подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.
11. Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа, так как
внешняя причина не может иметь влияния внутри монады
12. Но кроме начала изменения необходимо должно существовать многоразличие того, что изменяется,
которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций.
13. Это многоразличие должно обнимать многое в едином или простом. Ибо так как естественное изменение
совершается постепенно, то кое-что при этом изменяется, а кое-что остается в прежнем положении; и,
следовательно, в простой субстанции необходимо должна существовать множественность состояний и
отношений, хотя частей она не имеет.
14. Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой
субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от
апперцепции, или сознания, как это будет выяснено в следующем изложении. И здесь картезианцы сделали
большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь
духи бывают монадами и что нет вовсе душ животных или других энтелехий; поэтому же они, разделив ходячие
мнения, смешали продолжительный обморок со смертью в строгом смысле. А это заставило их впасть в
схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укрепило
направленные в другую сторону умы во мнении о смертности душ.
15. Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к
другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного
восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым
16. Мы в самих себе можем наблюдать множество в простой субстанции, если обратим внимание на то
обстоятельство, что наималейшая сознаваемая мысль обнимает разнообразие в ее предмете. Таким образом,
все, кто признает душу за простую субстанцию, должны признавать и эту множественность в монаде; и г-ну
Бейлю вовсе не следовало бы находить здесь затруднения, как он делает это в своем “Словаре”, в статье
17. Вообще надобно признаться, что и все, что от него зависит, необъяснимо причинами механическими, т. е. с
помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль,
чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же
отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не
найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы
можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно
искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т. е. кроме восприятии и
их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанции
18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехии, ибо они
имеют в себе известное совершенство и в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних
действий и, так сказать, бестелесными автоматами
19. Если бы хотели назвать душой все, что имеет восприятия и стремления в том общем смысле, как я только
что пояснил, то можно бы все простые субстанции, или сотворенные монады, назвать душами; но так как
чувство есть нечто большее, нежели простое восприятие, то я согласен, что для простых субстанций, имеющих
только последнее, достаточно общего названия монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие
монады. восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью.
20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни
одного ясного восприятия, как, например, когда мы надаем в обморок или когда мы отягчены глубоким сном
без всяких сновидении. В этом состоянии душа не отличается заметным образом от простой монады; но так
как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем простая
21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция тогда вовсе не имела восприятии. Этого даже и не
может быть, именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь не может погибнуть, она не может также
и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает
большое количество малых восприятии, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств;
например, когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас
появится головокружение. от которого мы можем упасть в обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно
22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего
состояния, то настоящее ее чревато будущим
23. И так как, однако, придя в себя из бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние
необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их, ибо
восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным
24. Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и
ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессознательном состоянии. И таково
положение совершенно простых монад.
25. Мы видим также, что природа дала животным выдающиеся восприятия путем той заботливости, какую
приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн
воздуха, чтобы их соединением придать им больше силы. Есть нечто сходное и в чувствах обоняния, вкуса и
осязания и, быть может, еще в массе других чувств, которые нам неизвестны. И я объясню сейчас, каким
образом то, что происходит в душе, представляет то, что совершается в органах.
26. Память дает душам род связи по последовательности, которая походит на разум (raison), но которую нужно
отличать от него. Именно, как мы видим, животные при восприятии чего-нибудь их поражающего, от чего они
имели до этого подобное же восприятие, благодаря памяти ожидают того, что было соединено в этом
предшествовавшем восприятии, и в них возбуждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели.
Например, когда собакам показывают палку, они припоминают боль, которую она им причиняла, и воют или
27. И сильное представление (imagination), поражающее и волнующее их, происходит или от величины, или от
множества предшествовавших восприятии. Ибо сильное впечатление часто сразу производит действие долгой
привычки или множества повторенных умеренных восприятии.
28. Люди, поскольку последовательность их восприятии определяется только памятью, действуют как
неразумные животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только практическими сведениями, без
теоретических; и в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками; например, мы поступаем
чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило всегда. И
только астроном судит в этом случае при помощи разума.
29. Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание
разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой
30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до
того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о
невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то
рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений.
31. Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы
считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или
32. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может
оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания,
почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть
33. Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное
им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для
Монада
Это статья о философском термине.
Монада (от греческого μονάς — «единица», μόνος — «один» [1] ), согласно пифагорейцам, обозначала божество, или первое существо, единицу или единое, как неделимое. Позже многозначный термин в различных философских системах Нового времени и современности, в психологии и эзотерике.
Содержание
История возникновения термина
…пифагорейцы проводили различие между монадой и единицей; монаду они принимали за мысль, а единицу — за число; и точно так же число два они принимали за арифметическое выражение, а диаду (ибо таково, видимо, то название, которое оно у них носит) — за мысль о неопределенном.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — СПБ.: Наука, 1997. С. 191.
Этот же термин использовали и философы-платоники, в частности, такие неоплатоники, как Плотин, Порфирий, Ямвлих и другие, хотя неоплатоники чаще пользуются понятием Единое. Пользовались этим термином также представители других гностических течений, на русский язык термин гностиков обычно переводится, как Абсолют. Термин использовался также неопифагорейцами. У Никомаха первый бог ( монада) является демиургом. Демиург рождает диаду. Ум (др.-греч. Νοῦς ) же предстает как принцип бытия и познания всех вещей.
Современная философия
В Новое время термин «монада» позаимствовали из греческой философии такие философы, как Джордано Бруно, Лейбниц (его философия так и называется «монадология») и другие.
У Джордано Бруно монада является основной единицей бытия, в деятельности которой сливаются телесное и духовное, объект и субъект. Высшая субстанция есть «монада монад», или Бог; как целое она проявляется во всём единичном — «всё во всём». Эти идеи Бруно оказали определённое влияние на развитие философии Нового времени: идея единой субстанции в её отношении к единичным вещам разрабатывалась Спинозой, идея монады — Лейбницем, идея единства сущего и «совпадения противоположностей» — в диалектике Шеллинга и Гегеля.
В каждой монаде в потенциале свёрнута целая Вселенная. Лейбниц причудливо комбинирует атомизм Демокрита с различием актуального и потенциального у Аристотеля. Жизнь появляется тогда, когда атомы пробуждаются. Эти же монады могут достигать уровня самосознания (апперцепции). Разум человека — это тоже монада, а привычные атомы — это спящие монады. Монада обладает двумя характеристиками — стремлением и восприятием.
Последователем Лейбница в России был философ и математик Николай Бугаев. Бугаев под монадой понимает «самостоятельный и самодеятельный индивидуум… живой элемент…» — живой, поскольку обладает психическим содержанием, суть которого — бытие монады для себя самой. Монада для Бугаева — тот единичный элемент, который является базовым для изучения, поскольку монада есть «целое, неделимое, единое, неизменное и себе равное начало при всех возможных отношениях к другим монадам и к себе самой», то есть «то, что в целом ряде изменений остаётся неизменным». Бугаев в своих работах исследует свойства монад, предлагает некоторые методики анализа монад, указывает на некоторые законы, свойственные монадам.
Монада в эзотерических учениях
Хотя монада обозначает единицу, однако в оккультизме она часто означает объединённую триаду, Атма-Буддхи-Манас, или дуаду, Атма-Буддхи, ту бессмертную часть человека, которая перевоплощается в низших царствах и постепенно продвигается через них к человеку и затем к конечной цели — нирване (Теософский словарь).
Монадология (Лейбниц)
Монадология — это одна из работ Готфрида Лейбница, которая очень точно определяет его философию, монадизм. Созданная им к концу жизни, чтобы поддержать метафизику простых тел, монадология рассматривает атомы не в физическом, а в метафизическом смысле.
Содержание
Основания
Рациональное обоснование, которое Лейбниц дал монадам в своих работах, состоит из следующих пяти частей.
В философии Лейбница мир состоит из простых существ, жизнь которых заключается в их деятельности. В своем внешнем проявлении эти существа представляют источник движения и сопротивления и воздействуют на существа, от них отличные. Но это воздействие необходимо обусловлено внутренними актами, которые предшествуют всяким формам внешних проявлений. Деятельная сила в своем чисто внутреннем состоянии есть усилие, самоопределение к действию, иначе — стремление (appétition). Чтобы явиться определенным, стремление должно быть на что-нибудь направлено; по самому своему понятию оно немыслимо без цели. Другими словами, стремление предполагает представление (perception). Итак, первоначальные существа, которые вовне воплощаются в материальных качествах, внутри себя одарены способностью стремления и представления. Их внутреннее бытие выражается в непрерывном развитии представлений и стремлений; оно являет собою многоразличие состояний в единстве простой субстанции. И, наоборот, во внутренней жизни простых субстанций ничего не дано, кроме представлений и стремлений; она вся к ним сводится. Поэтому все в мире изнутри духовно и только вовне определяется телесными качествами. Существа, лежащие в основе мира, неделимые и простые, духовные в себе, но своими отношениями создающие видимость материальности, Лейбниц, примыкая к Джордано Бруно, с 1697 г. стал называть монадами (философское миросозерцание Лейбница вообще развивалось постепенно и окончательно сложилось в главных своих чертах только к 1685 г.).
Монады — это живые, духообразные единицы, из которых все состоит и кроме которых ничего в мире нет. Их можно сопоставить с непротяженными точками; однако это не те точки, о которых учит геометрия. Геометрические точки не имеют никаких измерений, но они все-таки представляются в пространстве, то есть предполагают пространство как нечто данное; монады, напротив, совсем не в пространстве, потому что сами образуют пространство своим взаимодействием. Их можно также сравнить с атомами — но это не атомы Демокрита и других материалистов. Монады Л. не имеют определений внешних — протяженности, фигуры, внешнего движения; их определения исключительно внутренние и жизнь только внутренняя. Сам Л. называет их формальными атомами, имея в виду аристотелевское понятие о форме как о деятельной сущности вещей, а также субстанциальными формами. При этом он их сопоставляет с первыми энтелехиями Аристотеля. Что же такое пространство, с этой точки зрения? Л., в общем, рассуждает так: действительность принадлежит только монадам, а они непротяженны; следов., непротяженна и вся вселенная в своей внутренней сущности. Пространство не имеет собственной, независимой и отдельной реальности: оно только результат нашего смутного чувственного восприятия вещей. Вещи представляются нашему чувственному пониманию только как внешние, как ряд совместных проявлений чуждых нам деятельностей: такое существование внешних явлений воспринимается нами, как протяженность их. Итак, пространство, поскольку мы отвлекаем его от того, что его наполняет, есть только порядок возможных сосуществующих явлений, так же как время есть порядок следования явлений. Реально в пространстве лишь внутреннее основание порядка явлений; но это основание не имеет чувственной наглядности, оно постигается только умом. Л. восстает против взгляда, знаменитым защитником которого был Ньютон, — что пространство есть реальная сущность, безусловная по своей природе. Если бы пространство было таково, то пришлось бы предположить, что оно или сам Бог, или Его неизбежный атрибут. Между тем, возможно ли считать за Бога то, что состоит из частей? А пространство необходимо подразумевает части, которые в нём содержатся. Но если протяженность — только явление, то явлением оказывается и та протяженная, сплошная материя, из которой, по обыкновенному представлению, состоят все вещи. Тем не менее воспринимаемый нами материальный мир есть phaenomenon bene fundatum; в нём нам дано оформленное и стройное изображение действительности, которое не обманывает нас, когда мы при его обсуждении пользуемся правилами разума. Внутренний принцип явлений материальности заключается в страдательности или ограниченности каждой монады; этот принцип страдания в монадах есть materia prima; воспринимаемое нами явление протяженной материальной массы есть materia secunda. На вторую следует смотреть как на продукт первой, поскольку наше чувственное восприятие телесных вещей одновременно зависит и от нашей собственной ограниченности, и от ограниченности тех монад, которые своими сочетаниями образуют эти вещи.
По коренному предположению Л., каждая монада представляет весь мир; «каждая простая субстанция», говорит он, «имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом вселенной». Высший ум мог бы прозреть в каждой монаде всю вселенную со всем, что в ней когда-либо произошло, происходит или произойдет. Все монады отражают мир, но одни воспроизводят его лучше, другие хуже; с другой стороны, каждая монада, воплощая в себе некоторую особую точку зрения на вселенную, одни элементы действительности воспринимает яснее, как ближайшие к ней, другие — более смутно, как отдаленные. Не может быть двух существ, абсолютно сходных между собою: если бы какая-нибудь монада имела совсем одинаковое внутреннее содержание с другою монадою, они слились бы в одно (principium identitatis indiscernibilium). Какое-нибудь различие всегда должно сказываться и в сложных вещах: так, на одном и том же дереве нельзя отыскать двух листьев, абсолютно похожих друг на друга. Оттого в мире монад существует бесконечная градация совершенств. Между самою низшею монадою, которая представляет мир совсем смутно, и высшею монадою — Богом, все созерцающим с абсолютною ясностью и отчетливостью, существует бесконечный ряд промежуточных звеньев, монад более или менее совершенных. Поэтому рядом с законом различия Л. ставит дополняющий и ограничивающий его закон непрерывности (lех continui). Он одинаково относится и к существам, и к тем явлениям, которые ими переживаются. В природе нет скачков, нет бездн, разделяющих отдельные группы вещей и событий. Как в жизни отдельной монады одно состояние развивается непрерывно из другого, так и в целом мире существующие стадии развития с непрерывною постепенностью подготовились из предшествующих, а вся совокупность творений являет собою лестницу, постепенно возвышающуюся к совершенству. Каждая монада имеет духовную природу: однако Л. не решается их всех называть душами. Можно различать три класса монад:
2) Души, в которых представления достигают до ясности ощущения. Души в этом смысле, способные чувствовать и обладающие памятью пережитого, принадлежат животным.
3) Высший разряд монад, духи, которых отличительное свойство — разум, то есть способность ясного понимания вещей и познания вечных истин. Разумом обладает только душа человека; только она есть дух в земном мире.
Высшая ступень внутреннего развития монады включает в себе и низшие: даже и в нашем духе очень многие представления остаются смутными и темными. В виду этого Л. выдвигает на первый план вопрос о бессознательных или малых представлениях (petites perceptions); ему справедливо приписывают заслугу введения этого понятия в психологию. По мнению Л., картезианцы, отрицая бессознательные представления, делали большую ошибку. Нужно различать перцепцию, простое представление, от апперцепции, или сознания. Перцепция есть внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи; апперцепция, или сознание, есть рефлективное познание этого внутреннего состояния. Такое познание дано далеко не всем одушевленным существам, да и у одной и той же души оно бывает не всегда. Когда мы слышим шум моря, мы не воспринимаем плеска отдельных волн, хотя самый шум несомненно слагается из звуков, производимых ими: как же можно воспринять сумму, не восприняв, хотя бы бессознательно, составляющих её элементов? Проснувшись от бессознательного состояния, мы начинаем сознавать наши представления. Возможно ли было бы это, если бы они не были в нас даны непосредственно перед тем? Ведь представление естественным путем может произойти только от другого представления, подобно тому, как движение может произойти только от движения.
Монадология Лейбница
Лейбниц решительно утверждал, что монады не могут оказывать влияния одна на другую: «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти».
Всё, что в монаде совершается, есть её собственное дело: она — совсем особый самобытный мир, маленькая вселенная, ни от кого не зависящая и действующая только от себя. Она и представлять может только самое себя, свое собственное существо и то, что в нём содержится. Если она представляет мир, то потому лишь, что мир идеально лежит в ней, что она сама есть слабое подобие мира. Но из этого никак не следует, чтобы вселенная как-нибудь физически на неё действовала и реально в ней отражалась и отпечатлевалась; реальное взаимодействие вещей есть только иллюзия. Но если так, то каким образом объяснить, что монады составляют один стройно движущийся и развивающийся мир? Откуда возникает внутреннее единство вселенной?
Ответом на этот вопрос является тeopия предустановленной гармонии (harmonia praestabilita, harmonie préé tablie; это выражение впервые употреблено Лейбницем в 1690 г., но сама теория возникла значительно раньше). Смысл этой теории в следующем: «в простых монадах бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божиих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и её». Поэтому Бог изначала сотворил каждую субстанцию таким образом, «что в ней все рождается из её собственных источников, путем полной самопроизвольности в отношении к ней самой и, однако, при полном соответствии с внешними вещами».
Иначе говоря, вещи потому кажутся действующими друг на друга, что Бог при самом создании мира устроил их развивающимися и живущими как будто в неразрывной связи между собою. Действительной связи между ними нет, но, в силу первоначального творческого акта, состояния каждой монады соответствуют состояниям всех других и в каждый момент представляют как бы их отражение сообразно особой точке зрения данной монады на мир. Этим объясняется всякое взаимодействие вещей, всякое отношение предмета к среде, его окружающей. Л. сознается, что мысль о предустановленной гармонии, когда она в первый раз пришла ему в голову, удивила его. Тем не менее он убежден, что эта гипотеза есть единственная, которая не содержит внутренних противоречий. Предустановленной гармонией у Л. объясняется и та связь, вопрос о которой так занимал последователей Декарта — связь души с телом. Душа есть монада, наше тело представляет точно также совокупность низших монад; между тем, монады существуют независимо друг от друга. Воля и мысль не имеют прямого влияния на телесные движения, телесные изменения не оказывают прямого действия на душу; тело живёт так, как будто в нём нет души, душа — как будто бы она не была связана с телом. Если они сообразуются между собою в своих явлениях, то совершенно самопроизвольно. «Все, что бывает с нами, все наши будущие мысли и представления суть только следствия наших прошлых мыслей и представлений, так что если бы я был в состоянии отчетливо рассмотреть все, что происходит со мною или представляется мне в настоящую минуту, я мог бы увидеть в этом все, что произойдет со мною или будет мне представляться во всякое другое время; и это будущее не преминуло бы произойти со мною, даже если бы все вне меня было уничтожено, лишь бы остались только я и Бог». С другой стороны, составляющая наше тело «организованная масса является готовой к действию сама собою, следуя законам телесной машины в тот момент, когда этого хочет душа». Источник соответствия между телом и душою заключается в творческом акте Божества: это соответствие есть чудо, раз навсегда совершенное при самом создании вещей, тогда как по учению окказионалистов каждое единичное соответствие между душевными и телесными явлениями есть особое чудо Божие. Для пояснения своей мысли Л. употребляет следующее сравнение: душа и тело устроены так, как искусный часовщик устраивает несколько часов, чтобы они все показывали одно и то же время, хотя они и независимо друг от друга совершают свой ход.
Монадология и философия
Монадология и религия
Л. различает два рода истин: 1) истины необходимые, или вечные, и 2) истины фактические, или случайные. Первые имеют содержание, очевидное для каждого ума; они вызывают согласие тотчас же, как только их поймут; противоположного им нельзя мыслить. Таковы истины логики и математики. Другие истины — фактические, или случайные — не имеют такого содержания; противоположное им не заключает логического противоречия. Они выражают действительные отношения вещей между собою, которые мы узнаем, исследуя природу и жизнь, но необходимость которых мы не постигаем и которые поэтому кажутся нам случайными. Познание конкретной действительности частных вещей относится именно к этому последнему разряду истин. Положим, сегодня идет дождь; мы убеждены, что причина этого явления лежит в каких-нибудь предшествующих феноменах природы; эти феномены, в свою очередь, имели причину в предшествующих обстоятельствах, и т. д. без конца. Но почему от века было предопределено, чтобы дождь шёл сегодня, а не завтра и не вчера — этого мы не знаем; это просто дано как факт. Между тем, необходимые истины выражают лишь самые общие отношения и самые общие законы вещей; из них нет исключений, но именно ввиду этой их всеобщности из них нельзя вывести живых явлений вселенной в их индивидуальности. С точки зрения необходимых истин можно представить себе бесчисленное множество самых разнообразных и одинаково бесконечных миров, и ни один из них не будет иметь преимущества перед другими, если только законы логики и математики не будут нарушены. Итак, конкретный строй и конкретное содержание мира, в котором мы живем, не есть геометрическое следствие из необходимых истин, как думал Спиноза. Тем не менее и это конкретное содержание жизни должно иметь свое достаточное основание, ибо закону достаточного основания подчиняется все. Если источником мира является разум, то и все индивидуальное, что содержится и возникает в нём, не может быть случайным само в себе. Оно также имеет свою необходимость, но его необходимость — не та, которая выражается во всеобщих отношениях и формах вещей и которую ведают логика, метафизика и математика. Необходимость общих законов — логическая, необходимость фактического содержания жизни — нравственная. Творческий разум создал мир таким, каков он есть, а не другим, потому что он лучше всех других возможных миров осуществлял цель творения. Если бы был возможен мир лучше существующего, Божественное всеведение знало бы о нём, Божественная благость его желала бы, Божественное всемогущество его создало бы. И, напротив, существование дурного мира противоречило бы этим необходимым свойствам Божества. Однако, безусловный оптимизм Л. сталкивался с весьма важным затруднением: почему существует зло во вселенной? Откуда оно явилось в совершеннейшем из миров? Л. подробно рассматривает этот вопрос в своей «Теодицее». Зло в мире с необходимостью вытекает из самого его существования. В каждой монаде лежит присущая ей ограниченность; без этого она обладала бы совсем абсолютною природою и не отличалась бы от Бога. Отсюда метафизическое зло, с которым связана возможность зла физического, то есть страдания разумных существ в тесном значении этого слова. Зло физическое имеет некоторые высшие основания своего бытия в природе. Жизнь есть воспитание существ для верховных целей, руководимое самим Богом: с этой точки зрения, страдание может быть рассматриваемо как наказание или воспитательное средство. Физическое зло допускается в мир, потому что через него мы достигаем благ, которые иначе были бы закрыты для нас. Вспомним, напр., об одушевленных порывах патриотизма, самоотвержении, равнодушия к смерти, вызываемых в народах войною. Обыкновенно зло служит к тому, чтобы доставить нам большее добро или отвратить ещё большее зло. Вообще жизнь гораздо сноснее и богаче радостями, чем полагают её хулители: при оценке жизни следует принимать в расчет блага беспрепятственной деятельности, здоровья и всего того, что хотя и не вызывает в нас прямо ощутимых удовольствий, но лишение чего нам все-таки показалось бы огромным несчастием. Третий вид зла есть зло нравственное (то есть зло в собственном смысле — грех). Его Божество не могло изъять из миpa, не уничтожив самой основы нравственного бытия — свободы. Сущность духа состоит в самоопределении и самодеятельности; без них он был бы призрачным и слепым орудием чуждых ему сил, и его существование не имело бы никакой нравственной цены. Но где свобода, там возможность извращенной деятельности, то есть греха. Впрочем, Л. далеко не был сторонником свободы безразличия. В взгляде на человеческую волю его следует скорее причислить к детерминистам. Пользуясь своим учением о бессознательных представлениях, он решительно утверждает, что наша воля никогда не бывает в состоянии абсолютного равновесия; во всех своих действиях и решениях она всегда подчиняется сильнейшему из своих мотивов. Если бы кто видел нас насквозь, он мог бы предвидеть все наши поступки. Тем не менее мотивы только склоняют нашу волю, но не понуждают её: кроме того, характер их действия на нас зависит от стремлений и склонностей господствующих в нашей душе. Самые мотивы не навязываются нам извне, а развиваются из наших собственных недр в силу побуждений нашей внутренней природы. Поэтому мы с полным правом считаем свободу за коренной признак духа. Л. настаивает на отрицательной природе зла: зло, страдание — только неполнота, несовершенство, недостаточность бытия, а не какая-нибудь положительная сила во вселенной. Этим соображением он старается смягчить свое предположение о том, что мир не может существовать без зла. Далее он восстает против распространенного взгляда, будто наше человеческое благо составляет исключительную задачу мироздания: цель Божественного творчества — во всеобщей гармонии всех вещей и в благе всех разумных тварей, в какие бы формы они ни облекались, а таких форм — бесконечное множество. Таким образом Л. указывает для творения мотив чисто нравственный: творческая деятельность Божества осуществляет высший нравственный идеал творчества — благой миропорядок. С этим учением Л. тесно связано его воззрение на совпадение двух царств: царства природы и царства благодати, то есть законов физических и законов нравственных. Гармония между этими двумя царствами состоит в том, что из естественного хода вещей постоянно вытекает благо духовных существ. Исходя из этой идеи, Л. думает примирить религию с естествознанием. Человек от природы обладает познанием двух центральных истин — бытия Бога и бессмертия души. Таким образом, основа религии заранее существует в душе человека. Откровение только помогает раскрытию идей, семена которых вложены в нас при самом нашем рождении. Между истинною верою и разумом нет и не может быть противоречия. Христианство, как совершеннейшее выражение естественной религии, не дает ничего противоразумного, хотя в нём существуют истины сверхразумные, то есть такие, которых наш ограниченный ум не может понять с полной отчетливостью. В откровении можно указать догматы непостижимые, но нет догматов бессмысленных. Не в догматических формулах и не в богослужебных церемониях заключается, однако, истинная сущность христианства; то, в чём формулы различных исповеданий согласны между собою, важнее их отличий друг от друга. Главные элементы религии — в просвещении и добродетели. Истинным христианином является тот, чья душа полна ясным и светлым спокойствием, любовью к Богу и мировой гармонии и верою в красоту будущей жизни. Соответственно этому, этический идеал полагается Л. в любви, побеждающей темные внушения нашего эгоизма и заставляющей чужое благо ощущать, как свое. Задача человеческой деятельности — в совершенствовании, а совершенствование невозможно без просвещения духа. И чем он просвещеннее, тем с большею любовью претворяет он благо других духов в свое собственное. Добродетель носит в себе залог блаженства и счастья: во-первых, для отдельного человека, потому что через неё он получает истинное совершенство; во-вторых, для его ближних, потому что плод просвещения и понимания есть любовь. В философии права Л. старается сблизить учение о праве с чисто этическими началами. Различая естественное и положительное право, он ищет основу первого в требованиях справедливости. Право коренится в нравственной силе любви, ставящей чужое стремление к счастью наравне с своим собственным. Отрицательно она выражается в боязни нарушить чужое благо, положительно — отчасти в стремлении к благу общественному, отчасти в усилиях распределять жизненные блага сообразно с степенью достоинства и заслуг отдельных лиц.