что такое канон нового завета

Канон библейский

Библе́йский кано́н – состав Свя­щен­ных книг (66 книг Библии, 39 из кото­рых содер­жатся в Ветхом Завете и 27 – в Новом), при­знан­ных Все­лен­ской Цер­ко­вью бого­дух­но­вен­ными, в отли­чие от 11 нека­но­ни­че­ских (к послед­ним отно­сятся: Посла­ние Иере­мии, книги Варуха, Товита, Иудифи, Пре­муд­ро­сти Соло­мона, Пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сира­хова, 2‑я и 3‑я книги Ездры и три книги Мак­ка­вей­ские).

В пра­во­слав­ной тра­ди­ции 11 книг, не вошед­ших в канон, при­зна­ются нази­да­тель­ными и полез­ными для чтения, однако в их наиме­но­ва­нии нет еди­но­об­ра­зия: они могут назы­ваться «вто­ро­ка­но­ни­че­скими» (как у като­ли­ков), «нека­но­ни­че­скими» или «ана­ги­но­с­ко­мена» (ἀναγινοσκόμενα, т. е. реко­мен­ду­е­мые для чтения, полез­ные). Рас­про­стра­нен­ный термин «нека­но­ни­че­ские книги» не явля­ется удо­вле­тво­ри­тель­ным и может быть принят только как услов­ный. В Пра­во­слав­ной Церкви важ­ней­шим сви­де­тель­ством кано­нич­но­сти книг явля­ется их бого­слу­жеб­ное упо­треб­ле­ние, в кото­рое входят Книга Пре­муд­ро­сти Соло­мона или «нека­но­ни­че­ские» части Книги про­рока Дани­ила, чита­е­мые за бого­слу­же­нием.

Фор­ми­ро­ва­ние Вет­хо­за­вет­ного канона

Вет­хо­за­вет­ный канон сло­жился не сразу. Весь народ (или его часть) без­условно при­зна­вали свя­щен­ными Законы Моисея (в каком бы объеме они тогда ни были даны). Когда при царе Иосии в 622 году нашли в тай­нике Храма Книгу Закона ( 4Цар.22-23 ), она была объ­яв­лена граж­дан­ским и рели­ги­оз­ным кодек­сом для всего Изра­иля.

В V веке до Р.Х. Неемия и Ездра воз­ро­дили и рефор­ми­ро­вали Общину Вто­рого Храма, при­шед­шую в состо­я­ние упадка. Ездра привез из Вави­лона свитки Закона (нынеш­нее Пяти­кни­жие), прочел их перед наро­дом и как бы еще раз тор­же­ственно коди­фи­ци­ро­вал в каче­стве Слова Божия.

Около 190 года до Р.Х. Иисус сын Сира­хов, пере­чис­ляя книги Св. Писа­ния, упо­ми­нает уже не только Закон и Исто­ри­че­ские книги, но и сбор­ник Про­ро­ков, кроме Кн. Дани­ила ( Сир.44-49 ). Внук Иисуса, пере­вед­ший его книгу на гре­че­ский около 130 года, гово­рит о всех трех раз­де­лах Библии: Законе, Про­ро­ках и «осталь­ных книгах» (т.е. Учи­тель­ных; см. его пре­ди­сло­вие к Сир, сохра­нив­ше­еся только в сла­вян­ском пере­воде).

В конце I века по Р.Х. в пале­стин­ском городе Ямнии рав­вины после долгих споров утвер­дили состав Учи­тель­ных книг (Кету­вим). Теперь весь канон вклю­чал в себя по услов­ному счету 22 книги (в соот­вет­ствии с числом букв евр. алфа­вита). Этот канон мы нахо­дим и у Иосифа Флавия, писав­шего на исходе I века (Против Апиона, I,8). Услов­ное число было достиг­нуто тем, что книги Руфь и Судей, Иере­мии и Плач, Ездры и Неемии счи­та­лись за одну.

Во II веке Мели­тон Сар­дий­ский (Письмо к Они­симу), пере­чис­ляя при­ня­тые Цер­ко­вью книги Вет­хого Завета, назы­вает только кано­ни­че­ские.

В IV веке свт. Афа­на­сий Вели­кий (39 посла­ние) пишет: «Всех книг Вет­хого Завета число два­дцать две, ибо столько же, как я слышал, и букв у евреев». То же число назы­вают и свт. Кирилл Иеру­са­лим­ский (Огла­си­тель­ное слово IV,35), свт. Епи­фа­ний Кипр­ский (Против ересей, VIII,6) и другие. Таким обра­зом, в эпоху первых двух Все­лен­ских Собо­ров Цер­ковь окон­ча­тельно при­няла вет­хо­за­вет­ный (еврей­ский) канон.

Канон книг Вет­хого Завета окон­ча­тельно был утвер­жден на Лаоди­кий­ском Соборе 364 г. и Кар­фа­ген­ском Соборе 397 г., фак­ти­че­ски же Цер­ковь поль­зо­ва­лась вет­хо­за­вет­ным кано­ном в его насто­я­щем виде с древ­ней­ших времен. Так, свт. Мели­тон Сар­дий­ский в Письме к Ане­си­мию, дати­ру­е­мом при­мерно 170 г., уже при­во­дит список книг Вет­хого Завета, почти пол­но­стью сов­па­да­ю­щий с утвер­жден­ным в IV сто­ле­тии.

Фор­ми­ро­ва­ние Ново­за­вет­ного канона

В общих чертах канон Нового Завета сло­жился уже к сере­дине II века, об этом сви­де­тель­ствует цита­ция ново­за­вет­ных Писа­ний мужами апо­столь­скими и апо­ло­ге­тами II века, напри­мер, сщмч. Ири­неем Лион­ским.

Оба Завета были впер­вые све­дены в кано­ни­че­скую форму на помест­ных собо­рах в IV веке: Иппон­ском Соборе 393 г. и Кар­фа­ген­ском Соборе 397 г.

В 692 году на Шестом Все­лен­ском соборе (вторым пра­ви­лом) были под­твер­ждены как обще­обя­за­тель­ные для всей Церкви преды­ду­щие пра­вила (85‑е Апо­столь­ское (IV век), 60‑е Лаоди­кий­ского собора (364 год), 39‑е посла­ние Афа­на­сия Вели­кого (IV век), свт. Гри­го­рия Бого­слова (IV век), св. Амфи­ло­хия Ико­ний­ского (IV век), 33‑е Кар­фа­ген­ского собора).

Деле­ние слов в Библии ввел в V веке диакон Алек­сан­дрий­ской церкви Евла­лий. Совре­мен­ное деле­ние на главы ведет свое начало от кар­ди­нала Сте­фана Ланг­тона, раз­де­лив­шего латин­ский пере­вод Библии, Вуль­гату, в 1205 г. В 1551 году женев­ский печат­ник Роберт Стефан ввел совре­мен­ное деле­ние глав на стихи.

Вопросы автор­ства

Дес­ниц­кий А.С.: “Для фун­да­мен­та­ли­ста текст авто­ри­те­тен именно потому, что он напи­сан про­ро­ком или апо­сто­лом, и любые сомне­ния в автор­стве под­ры­вают его авто­ри­тет. Но в пра­во­слав­ной тра­ди­ции есть совсем иное пони­ма­ние: биб­лей­ские книги напи­саны в Церкви, Цер­ко­вью и для Церкви, и в какой сте­пени тот или иной текст вышел из-под пера кон­крет­ного про­рока или апо­стола, вопрос уже вто­рич­ный”.

Одно из глав­ных чудес в цер­ков­ной исто­рии состоит именно в этом: во вре­мена, когда не было цен­тра­ли­зо­ван­ных цер­ков­ных струк­тур, когда Цер­ковь была гонима, когда не было воз­мож­но­сти глас­ного сопо­став­ле­ния и обсуж­де­ния, не было бого­слов­ской или иной гума­ни­тар­ной науки – хри­сти­ан­ские общины, раз­бро­сан­ные по всему зем­ному шару, от Эфи­о­пии до Бри­та­нии, от Гер­ма­нии до Индии – эти раз­роз­нен­ные хри­сти­ан­ские общины делают абсо­лютно оди­на­ко­вый выбор книг.

Из мно­же­ства тек­стов – мы сего­дня знаем чуть ли не до сотни по край­ней мере имен разных апо­кри­фов, имев­ших хож­де­ние во II–III веках, – именно тогда Цер­ковь совер­шенно четко отби­рает себе только четыре Еван­ге­лия.

Брешет Дэн Браун, что якобы выбор про­изо­шел в IV веке при импе­ра­торе Кон­стан­тине, на первом Все­лен­ском соборе. Нет, выбор был сделан гораздо раньше. Мы это видим хотя бы по тому, что и как цити­руют цер­ков­ные авторы.

Я уж не говорю про Мора­то­риев кодекс – в Сирии найден текст конца II века, кото­рый содер­жит список ново­за­вет­ных книг, авто­ри­тет­ных для Церкви.

Возь­мем Ори­гена – очень воль­но­мыс­ля­щий хри­сти­ан­ский мыс­ли­тель, но и он отли­чает кано­ни­че­ские книги от апо­кри­фов.

Инту­и­ция, духов­ный опыт хри­стиан в разных точках мира неза­ви­симо друг от друга рас­по­знал, где доб­ро­ка­че­ствен­ный хлеб, а где под­делка с пле­се­нью.

Источник

Канон Нового Завета

Возникновение, развитие, значение

Содержание

Предисловие к русскому изданию

Я с радостью откликаюсь на просьбу издателей написать краткое предисловие к русскому переводу моей книги, посвященной канону Нового Завета. Теперь у меня появилась возможность, в дополнение к списку литературы, указанному в главе И, указать несколько важных книг и статей, появившихся уже после публикации английского издания моей книги.

У. Кинзиг (W. Kinzig) прослеживает развитие термина «Новый Завет» во II и III столетиях: «The Title of the New Testament in the Second and Third Senturies», Journal of Theological Studies, 45 (1994), pp. 519–544.

Дэвид Тробиш в своей книге «Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins» (Minneapolis, 1994) рассматривает первые четыре – в нашем издании – Павловы послания (Римлянам, 1–е и 2–е Коринфянам и Галатам) как сборник, составленный и подготовленный для публикации самим апостолом.

Стивен Вурвинде (S. Voorwinde) в кратком обзоре «The Formation of the New Testament Canon» в «Vox Reformata: Australian Journal of Christian Scolarship» 60 (1995), pp. 4–29, излагает богословское и историческое видение формирования канона Нового Завета.

В диссертации «Die Endredaktion des Neuen Testaments: Eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel» (Fribourg, 1996) Д. Тробиш утверждает, что Новый Завет в той форме, в которой христианство признало его каноническим, не есть продукт многовекового развития, он появился в определенный момент ранней христианской истории (до конца II века).

В книге «The Spirit and the Leter: Studies in the Biblical Canon» (London, 1997) Джон Бартон (J. Barton) исследует сложные взаимоотношения между каноническими текстами Ветхого и Нового Заветов.

В заключение я хочу высказать благодарность всем, кто принимал участие в работе над русским изданием моей книги.

Предисловие

Эта книга задумана как введение в такую богословскую тематику, которая, несмотря на свою важность и обычный свойственный к ней интерес, редко удостаивается внимания. Всего несколько работ на английском языке посвящены одновременно и историческому развитию канона Нового Завета, и тем сохраняющимся проблемам, которые связаны с его значением.

Слово «канон» греческого происхождения; его использование в применении к Библии относится уже ко времени появления христианства; а идея канона Св. Писания зародилась в недрах иудейской религии. На этих страницах мы раскроем оба этих тезиса, уделяя преимущественное внимание раннему святоотеческому периоду.

Формирование канона было неразрывно связано с историей древней Церкви – как ее институтов, так и литературы. Поэтому нам показалось необходимым представить здесь не только списки тех людей, которые в древности пользовались некоторыми документами, впоследствии признанными каноническим Писанием. Это особенно важно тем читателям, которые мало знакомы с деятельностью Отцов Церкви. Такие биографические сведения обретают подобающее им место в том историческом и географическом контексте, в рамках которого происходило становление канона. И хотя, как выразился однажды Доддс (Dodds), «в истории периодов нет, они есть только в головах историков», – нетрудно с достаточной ясностью выделить те этапы, когда в разных частях древней Церкви стали различать канонические и апокрифические документы.

Мне хотелось бы поблагодарить многих людей и целый ряд учреждений, в той или иной форме принявших участие в создании этой книги. В течение многих лет сменяли друг друга студенты разных лет в моем докторском семинаре по канону в Принстонской богословской семинарии. Там мы читали и обсуждали основные греческие и латинские тексты, имеющие отношение к истории новозаветного канона. Я благодарен тем университетам и семинариям в Северной Америке, Великобритании, Австралии и Южной Африке, которые приглашали меня читать лекции по материалу, представленному на этих страницах. Роберт Бернард и Лорен Стакенбрек напечатали черновую рукопись; первый к тому же составил Указатель. За просмотр окончательного варианта и ценные комментарии я должен благодарить моего коллегу, профессора Раймонда Брауна из Объединенной богословской семинарии. Вновь я должен выразить признательность издательству Оксфордского университета, принявшему эту книгу. Она завершает собой трилогию, посвященную текстам, ранним редакциям и канону Нового Завета. Моя глубокая благодарность и жене Изобель, чью неоценимую поддержку в течение многих лет невозможно передать словами.

Введение

Определить канонический статус некоторых книг Нового Завета стало возможным в результате продолжительного и постепенного процесса, в ходе которого ряд писаний, признанных авторитетными, был отделен от гораздо более обширного корпуса раннехристианской литературы. Хотя это – один из наиболее важных итогов развития мысли и практики древней Церкви, достоверно установить, кто, когда и как это сделал, невозможно. Наверное, в истории христианской Церкви мало найдется таких удивительных загадок, как отсутствие описания столь важного процесса.

Принимая во внимание недостаточность необходимых сведений, не стоит удивляться тому, что исследовать процесс канонизации новозаветных текстов очень трудно. Немедленно возникает множество вопросов и проблем. Одни из них – сугубо исторические. Например, интересно было бы проследить за той последовательностью, с которой некоторые части Нового Завета обретали статус канонических; каковы были критерии при определении каноничности той или иной книги и какую роль сыграли Маркион и другие еретики в стимулировании процесса. Другие носят чисто текстологический характер. К ним относятся, например, вопросы о том, действительно ли так называемый западный вариант новозаветного текста создавался как средство передачи канонического текста и какие тексты из обильного числа рукописных вариантов можно рассматривать сегодня как канонические. Есть проблемы, которые требуют сугубо богословского решения, причем некоторые из них могут иметь далеко идущие последствия. Центральный здесь – вопрос о том, нужно ли считать канон Нового Завета окончательно сформированным и продуктивно ли искать канон внутри самого канона. Не менее важен и такой вопрос: принадлежит ли канонический авторитет каждой из новозаветных книг по отдельности или же он был придан их собранию. При этом в обоих случаях в силе остается еще один аспект, требующий разрешения: можно ли считать, что канон отражает божественный замысел в контексте истории спасения?

Очевидно, что о таких вещах легче спрашивать, чем находить на них ответы. Может статься, что ответов и нет или ни один из них нельзя признать удовлетворительным.

Несмотря на полное молчание святых Отцов о том, как проходила канонизация, современные ученые единодушны относительно ряда факторов, которые могли способствовать созданию новозаветного канона. Но перед тем, как рассматривать письменные свидетельства и связанные с ними исторические проблемы, полезно будет, хотя бы кратко, остановиться на наиболее надежно установленных вехах, иначе все это может показаться лишь нагромождением разрозненных и неизмеримых деталей.

Отправной точкой нашего исследования будет попытка установить список признанных начальным христианством авторитетов и проследить за тем, как возрастает их влияние.

Будучи благочестивым иудеем, Иисус принимал эти Писания как слово Божье и нередко ссылался на них в Своих проповедях и спорах. В этом Ему следовали и христианские проповедники, и учителя, обращавшиеся к Писаниям для того, чтобы выдержками из них подтвердить несомненность христианской веры. То высокое значение, которое придавали в первоначальной Церкви Ветхому Завету (если пользоваться традиционным христианским названием иудейских писаний), обязано прежде всего тому, что современники не сомневались в его боговдохновенном содержании ( 2Тим.3:16 : 2Пет.1:20 и далее).

(2) Наряду с иудейскими писаниями для древнейших христианских общин существовал и другой авторитет – слова Самого Иисуса, передаваемые изустно. Во время Своего общественного служения Иисус не раз подчеркивал, что авторитетность Его высказываний ни в чем не уступает древнему закону, и, располагая их рядом с его предписаниями, говорил, что те исправляются ими, исполняются и даже отменяются. Это ясно видно на таких примерах, как Его мнение о разводе ( Мк.10:2 и далее или в параллельных местах) или о нечистой пище ( Мк.7:14–19 ). Все они подкреплены так называемыми антитезами, собранными Матфеем в Нагорной проповеди ( Мф.5:2148 : «Вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам»).

Сначала наставления Иисуса передавались от одного слушателя к другому изустно – они–то и стали первоосновой нового христианского канона. Позже были составлены письменные повествования, где собраны не только запомнившиеся Его высказывания, но и воспоминания о Его делах – милосердии и исцелениях. Часть этих документов и легла в основу известных нам Евангелий. О них–то и говорится в прологе к третьему Евангелию ( Лк.1:1–4 ).

(3) Параллельно с наставлениями самого Иисуса имели хождение апостольские толкования Его деяний и личности, раскрывающие верующим, что значат они для их жизни. Как и проповеди Христа, они адресовались прежде всего тем общинам, которые были созданы в начальный период миссионерства. Более того, именно благодаря таким посланиям можно было до известной степени направлять жизнь этих общин уже после того, как оттуда ушли апостолы, или же отсылать их верующим тех городов, которые они еще не посещали (например, Послания к Римлянам и Колоссянам). Даже критики Павла из коринфской общины признавали, что такие послания были «строгими и сильными» ( 2Кор.10:10 ).

Если Павлу иногда приходилось разрешать какой–либо вопрос, к которому нельзя было непосредственно применить слов Иисуса, он ссылался на свое призвание одного из «получивших милость от Господа быть Ему верным» и «имеет Духа Божия» ( 1Кор.7:25,40 ). Апостол утверждал, что его наставления и распоряжения исходят от Господа ( 1Кор.14:37 ), Сам Господь говорит его устами (ср.: 1Сол.2:13 ).

(4) С годами увеличивалось количество христианской литературы и расширялся регион ее распространения. Так, в конце I века по P. X. Климент Римскийобратился с посланием к Коринфской церкви, а в начале II века св. Игнатий, епископ Антиохии, на пути к своей мученической кончине в Риме разослал шесть коротких посланий различным церквам и одно – Поликарпу Смирнскому. В этой, а чаще – в более поздней христианской литературе II века 5 мы встречаем знакомые нам рассуждения и фразы из апостольских посланий, цитируемых порой особенно выразительно. Каково бы ни было отношение ее авторов к этим апостольским документам, ясно одно – с самого начала те определяли их образ мыслей.

Особую значимость посланий апостолов, которые были соратниками Христа и создавали свои произведения так близко от времени Его земного служения, постоянно подчеркивали, а это способствовало вычленению и объединению этих документов в отдельный корпус писаний, который позволил надежно изолировать их от творений более поздних авторов. Например, послания Климента и Игнатия явно проникнуты духом после–апостольских времен. В них чувствуется некоторая авторитетность, но сознания апостольского приоритета здесь уже нет. Авторы постоянно ссылаются на глубоко почитаемых апостолов, как на столпов уже минувшего века (1 Клим 5:3–7:42:1 и далее; 47:1 и далее; Игнат Тралл 2:2; Магн 6:1:7:2:13:1). Вполне очевидно, что современники могли распознавать тон документов; да так оно и было. Поэтому одни стали идентифицировать как канонические, а другие относить ко все возрастающей группе патристической литературы.

(5) Во II веке выражением «Господь и апостолы» начиналось любое определение, касающееся вероучения или практических проблем. По всей вероятности, вначале местные церкви могли располагать лишь отдельными апостольскими посланиями и, может быть, одним–двумя Евангелиями. Но постепенно к формируемому собранию священных книг, куда входили Евангелия и Послания, добавили две другие – Деяния святых Апостолов и Откровение Апостола Иоанна Богослова. Каноничность первой доказывалась тем, что она продолжала более раннюю книгу евангелиста Луки ( Деян.1:1 и далее), а вторую причисляли к священным на том основании, что в ней провозглашалось благословение тем, кто читает, слушает и соблюдает «слова пророчества сего» ( Откр.1:3 ).

Данные, подтверждающие вышеприведенные соображения, собраны в главах второй части. Это – свидетельства из писаний Отцов Церкви, характеризующие те этапы, которые прошел процесс канонизации. В раннем периоде, так называемом апостольском веке, обнаруживаются лишь свидетельства о том, что в различных местах существует одно из Евангелий или новозаветных Посланий. В жизни следующих христианских поколений постепенно из общей массы выделяются Евангелия и ряд посланий, приписываемых апостолу Павлу и другим руководителям апостольской Церкви. Наконец, после многих лет, в течение которых появлялись и исчезали книги местного или временного значения (см. гл. VII), впервые был поставлен вопрос о границах новозаветного канона – в Пасхальном послании Афанасия, епископа Александрийского, написанном в 368 г. Однако, как следует из наших дальнейших рассуждений, не все в Церкви были готовы принять канон в редакции Афанасия; в последующие века наблюдались незначительные колебания и на Востоке, и на Западе. Таков сюжет долгой и увлекательной истории о том, как формировался и признавался канон Нового Завета.

Сведения о так называемом соборе в Ямнии (иначе называемой Иавнея или Явне) ок. 90 г. по P. X., на котором обсуждались вопросы, связанные с еврейской Библией, см. на с. 110–111.

В добавление к таким явным ссылкам на «слова Господни» в Павловых посланиях (особенно в Рим.12:14 и 1Сол.4:5 ) мы находим немало отголосков нравственных наставлений Иисуса; ср.: A.M. Hunter, Paul and his Predecessors,2nd ed. (Philadelfia, 1961), pp. 47–51, and David 1. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul; The Use of Synoptic Tradition in the Regulation of Early Church Life (Philadelfia, 1971). Обратим внимание и на выражение «памятовать слова Господа Иисуса» в Деян.20:35 и 1–м Послании Климента Римского 13:1.

О раннем хождении Посланий, еще до сформированного канона, см. Lucetta Mowry, «The Early Circulation of Paul’s Letters», Journal of Biblical Literature, lxiii (1944), pp. 73–86, и литературу, указанную в главе XI, ч. 5, внизу.

В разных святоотеческих писаниях мы находим свидетельства о том, что сохранился рукописный оригинал той или иной книги Нового Завета. Тертуллиан(De praesc. haer. 36) упоминает Фессалоники среди городов, общинам которых адресованы апостольские послания, все еще читающиеся по оригиналу (apud quas (sc. ecclesias) ipsae authenticae litterae eorum recitantur), где слово ipsae исключает понимание authenticae как «не измененного» или «не искаженного еретиками»). Во фрагменте, приписываемом Петру I Александрийскому (ум. в 311 г. по P.X.), мы находим указание, связанное с чтением τρίτη вместо έκτη в Ин.19:14 и утверждение, что «сама рукопись (ιδιόχειρος) евангелиста благодатью Божьей до сих пор сохраняется в главной церкви Эфеса и почитаема верными» (Migne, Patmlogia Graeca, xviii. 517D; см. также Juan Leal, « El autograft) del IV Evangelio y la arqueologia», Estudios ecclesiasticos, xxxiv 1960., pp. 895–905, особенно 903–905). Об авторских рукописях новозаветных книг см. также Eberhard Nestle, Introduction to the Textual Criticism of the Greek New Testament,2nd ed. (London, 1901), pp. 29–31, и фрагмент письма, приписываемого Клименту Александрийскому (см. pp. 132–133 внизу).

Помимо христианской литературы, созданной апостольскими Отцами и апологетами (которые рассматриваются в следующих главах), нельзя не заметить отголосков некоторых новозаветных книг в таких сборниках, как 3–я Книга Ездры и Завет двенадцати патриархов.

См. Paul Glaue, Die Vorlesung heiliger Schriften im Gottesdienste; 1 Teil, Bis zur Enstehung der altkatolischen Kirche (Berlin, 1907), и критический комментарий CR. Gregory «The Reading of Scripture in The Church in the Second Century»,American Journal of Theology, xiii (1908), pp. 86–91. (книга Adolph von Harnack Bible Reading in the Early Church (London, 1912) в основном посвящена практике индивидуального чтения Св. Писания).

Об истории создания этих переводов см. монографию автора The Early Versions of the New Testament, their Origin, Transmission, and Limitations (Oxford, 1977).

Как показал фон Гарнак (The Origin of the New Testament New York, 1925., p. 5), у Церкви было четыре варианта: а) включить в канон только Ветхий Завет; б) расширить Ветхий Завет, в) исключить Ветхий Завет; г) сформировать новое каноническое собрание текстов.

Источник: Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение / Брюс М. Мецгер. Издательский дом: ББИ, 2008 г.

Поделиться ссылкой на выделенное

Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

Источник

Часть Третья. Исторические и богословские аспекты проблемы канона

XI. Трудности определения канона в древней Церкви

I. Критерий каноничности

Выше (в гл. IV) уже обсуждались те внешние факторы, которые, вероятно, способствовали тому, чтобы некоторые документы постепенно обретали уникальный статус священных и авторитетных книг Церкви. Помимо этого внешнего влияния нам следовало бы выявить те критерии, которыми руководствовались древние христиане, когда определяли возможность включить в такое собрание ту или иную книгу. Древние Отцы иногда пользовались более или менее очерченными основаниями для установления каноничности (notae canonicitatis). В разное время и в разных местах они формулировались по–разному, и все же чаще всего авторы осознанно ссылались на нижеследующие. Один из критериев был связан с богословским содержанием книги, а два других носили исторический характер и касались авторства и признания книги в Церкви.

Кроме «правила веры» использовались и другие термины со сходным значением. Выражение «правило истины» (ό κανών της αληθείας, rйgula veritatis)использовали Дионисий Коринфский (см. с. 159), а затем Ириней, Климент Александрийский, Ипполит, Тертуллиан и Новатиан. Они считали, что истина, как таковая, есть основание для оценки учения и жизни. Предполагалось, что в христианском сообществе она принимает четкую и осязаемую форму, подобную закону Моисея для израильтян ( Рим.2:20 ). Другая формула, которую можно найти только у греческих авторов и в работах, производных от их идей, выражается словами «церковный канон» или «канон Церкви» (ό εκκλησιαστικός κανών или ό κανών της εκκλησίας). Эти выражения использовались уже в то время, когда появилось Мученичество Поликарпа (Эпилог, 2), и касались существа церковного учения и церковных учреждений. Если книга, в которой излагалось учение, противоречила традиции, она тем самым выпадала из числа тех, которые признавались авторитетным Писанием.

2) Другим критерием, применявшимся к книге, чтобы выяснить, можно ли ее включить в Новый Завет, был вопрос о ее апостольском происхождении. Когда составитель канона Муратори протестует против того, чтобы принять Пастыря в канон, он указывает, что книга написана совсем недавно и потому ее нельзя поместить «среди пророков, число которых доведено до полноты, или среди апостолов». Поскольку «пророки» здесь означают Ветхий Завет, то выражение «апостолы» практически равнозначно Новому Завету. Таким образом, апостольское происхождение книги, реальное или предполагаемое, создавало предпосылки для того, чтобы ее воспринимали как авторитетную. Ясно, что послание, приписанное апостолу Павлу, имело гораздо больше шансов на такое признание, чем текст, автором которого назывался, например, монтанист Фемисо (см. с. 104). Значимость Марка и Луки обеспечивалась тем, что они в церковном предании связывались с апостолами Петром и Павлом. Более того, в каноне Муратори заметно очень здравое стремление видеть авторитет апостола не в догматической непогрешимости. Когда автор говорит об исторических книгах Нового Завета, он указывает наличные качества их авторов как непосредственных свидетелей или верных летописцев.

3) Третий критерий авторитетности книги заключался в том, что ее признают и широко употребляют в Церкви. Это, конечно, основывалось на том принципе, что у книги, которую долго принимали во многих церквах, положение куда прочнее, чем у той, которая признана только в немногих общинах, и не очень давно. Провозгласил этот принцип Августин (см. с. 234), подкрепил – Иероним, который подчеркивал значимость именитости и древности автора. «Неважно, – говорит он в письме Дардану, префекту Галлии, – кто написал Послание к Евреям, ибо в любом случае это труд церковного писателя (ecclesiastici viri),который постоянно читают в церквах» (Epist. cxxix). На Западе отрицали Послание к Евреям, на Востоке не принимали Апокалипсис, но сам Иероним признавал обе книги на том основании, что и ту и другую древние писатели цитируют как канонические.

II. Боговдохновенность и канон

В каком–то смысле исполненными этого вдохновения считали себя не только ранние церковные писатели; преемники их говорили так о своих предшественниках и даже о современниках. В письме, которое Августин написал Иерониму, епископ Гиппонский говорит (Epist. 82, 2), что Иероним не только удостоился божественной благодати, но пишет прямо под диктовку Св. Духа(Spiritu Sancto). Применительно к часто впадавшему в гнев Иерониму это кажется сильной гиперболой. Легче понять, как такую репутацию заслужилГригорий Великий. Биограф Григория, Павел Диакон, пишет, что Дух Святой «в виде голубки белее снега» растолковывал ему тайны Св. Писания (Vita S. Gregorii, 28).

Боговдохновенность Писания считалась одной из форм многообразной деятельности Духа; это видно по тому, как употребляли слово θεόπνευστος («исполненный божественного духа»). Слово это, которое употреблено во фразе «все Писание богодухновенно» ( 2Тим.3:16 ), использовал и Григорий Нисский, когда отзывался о «Шестодневе» Василия Великого, своего брата, как о «боговдохновенном толковании… [восхищающем] не менее, чем слова самого Моисея» (Нехаетеron, proem.). Оно же стоит в послании Эфесского собора, где соборное осуждение Нестория названо «решением, принятым по Божьему вдохновению». Писатель чуть более позднего времени даже эпитафию на могиле епископа Аверкия называет «боговдохновенным посвящением» (Vita Abercii, 76). Итак, Отцы не колеблясь называют разные документы, не входящие в Св. Писание, «боговдохновенными». Это говорит о том, что они не считают этот признак уникальным свойством канонических книг (см. с. 208, примеч. 6).

Такое же впечатление складывается и в отношении слова «невдохновенный». Отцы неоднократно применяют представление о боговдохновенности к Св. Писанию, а иногда книги, не включенные в него, называют «невдохновенными». Различение это делается тогда, когда речь идет о подложных или еретических писаниях, но не о церковных сочинениях. Другими словами, понятие «боговдохновенности» в древней Церкви не было основанием для разграничения канонических и неканонических книг.

Короче говоря, Св. Писание, по мысли Св. Отцов, действительно боговдохновенно, но из этого еще не следует, что оно авторитетно. Авторитетно оно и потому – канонично, ибо представляет собой прямое или косвенное апостольское свидетельство, на котором стоит все последующее свидетельство Церкви.

III. Какую часть Нового Завета раньше всего признали авторитетной?

Мнения о том, какая часть Нового Завета раньше всего получила всеобщее церковное признание, расходятся. Гарнак 582 считал, что ядром канона были Евангелия, к которым вскоре при соединились Послания апостола Павла. Деяния Апостолов были добавлены главным образом для того, чтобы подтвердить апостольское достоинство Павла и защитить право для его посланий стоять в одном ряду с Евангелиями.

У нас есть средство, которое позволяет определить сравнительную степень авторитетности Евангелий и посланий 601 в древней Церкви, – мы можем сравнить частоту, с какою теми или другими пользовались древние церковные писатели. Грубую оценку можно получить, воспользовавшись I томом Biblia Patnstica 602 , где представлены списки цитат из всех книг Нового Завета, принадлежавших Отцам, от Климента Александрийского до Тертуллиана. Ниже приводим количество страниц, содержащих указания на число цитат (в среднем 55 цитат на страницу):

Учитывая эти статистические данные и разницу в объеме книг, можно заключить, что из четырех Евангелий чаще всего цитировалось Евангелие от Матфея. Остальные располагаются в таком порядке: Лука, Иоанн и Марк. Из Посланий Павла самое цитируемое – 1–е к Коринфянам, за которым следует к Римлянам, к Ефесянам, к Галатам. Эти цифры свидетельствуют о том, что Евангелия признавались авторитетными раньше Посланий Павла.

IV. Множественность Евангелий

Параллельно с тенденцией к тому, чтобы Евангелий было много, которая заявила о себе с самого начала ( Лк.1:1–3 ), существовала и противоположная – свести их все к одному. Диатессарон Татиана, в котором четыре отдельных Евангелия были соединены в одно связное повествование, был не единственной попыткой древней Церкви преодолеть описанное выше недовольство. Наиболее известный пример стремления придать исключительный авторитет единственному Евангелию – шаг Маркиона, который выделил из всех Евангелие от Луки как единственно аутентичное.

Чтобы защитить Четвероевангелие древней Церкви, Ириней искал возможности показать значение числа «четыре» и в природе, и в деле искупления. Он говорит о четырех сторонах света, которые соответствуют четырем главным ветрам. В своем спасительном промысле Бог заключил четыре завета: с Ноем, Авраамом, Моисеем и Христом. Затем Ириней весьма изобретательно рассуждает о четырех животных из видения Иезекииля (1:10) и Апокалипсиса (4:7). В них он видит символы четырех Евангелий; идея эта впоследствии сильно повлияла на христианское искусство.

Однако Ириней выпускает из поля зрения сугубо человеческий фактор, который играл основную роль до того момента, когда Евангелий стало несколько. Есть основания думать, что довольно долго, до окончательного формирования канона, в некоторых церквах использовалось только одно Евангелие. Выясняется, что в Палестине широко известно было лишь Евангелие от Матфея, в Малой Азии с самого начала пользовались только Евангелием от Иоанна, и так же обстояло дело в других местах с Евангелиями от Марка и от Луки. Ириней не заметил того, на что указывает Кульманн:

V. Особенности посланий Павла

Числовая символика отражена в специфических выражениях канона Муратори. При обозрении строк 49–50 подчеркнуто, что Павел, как и Иоанн в Апокалипсисе 2:3, написал семи церквам, а значит – всей Церкви. Это соображение повторяется у Киприана, Викторина Петтауского 607 и более поздних авторов.

После того как Послание к Евреям включили в корпус посланий, стало трудно сохранить в неизменном виде идею о том, что Павел написал семи церквам. Теперь обычно указывали на то, что число посланий равно 14, т. е. 24 7. Кроме того, в каноне Муратори предлагается особый аргумент в пользу соборности посланий, адресованных отдельным лицам: хотя Павел и писал из любви к Филимону, Титу и Тимофею, «они все по оценке Церкви священны и соборны, так как устанавливают правила ее жизни» (строки 62–63). Этот аргумент почти или совсем невозможно приложить к вопросу о беглом рабе Онисиме; а Послание к Филимону представляет собой единственный известный случай, когда послание Павла открыто отвергали 608 только из–за малого объема.

Маловероятно и то, что географического указания в тексте Послания к Ефесянам 1:1 не было в тексте оригинала. Возможно, экземпляры послания были разосланы нескольким разным общинам, но отсутствие адреса можно истолковать и как результат вторичного «воцерковления».

Такую же тенденцию, по–видимому, можно выявить в тексте 1–го Послания к Коринфянам. Фраза «вместе со всеми…», которая не совсем к месту появляется в 1Кор.1 :2b, часто считается указанием на то, что послание предназначалось более широкому церковному кругу читателей.

В заключение Даль пишет: 609

XII. Проблема канона в наши дни

I. Какая форма текста канонична?

Сто лет назад англокатолический церковный деятель Джон Уильям Бергон (Burgon) оспаривал принципы, основываясь на которых Уэстскотт и Хорт подготовили свое критическое издание греческого Нового Завета (Westcott, Hort, Cambridge, 1881), и утверждал, что именно ту форму греческого текста, которая нашла широкое признание в церкви в ходе веков, нужно признать единственно аутентичной. Аналогичной точки зрения и сегодня придерживаются Ходжес и Фарстад (Z. С. Hodges и A. L. Farstad), издатели недавно опубликованного Greek New Testament According to the Majority Text 612 . Следуют они той же методике, что и Бергон (если это можно назвать методикой) – подсчитывают рукописи Нового Завета, а не анализируют каждый случай с разночтениями, выявляя, какая версия больше соответствует тому, чтобы поднять авторитет остальных.

Прежде всего надо отметить, что в Византийской церкви, как показал фон Зоден (von Soden), существовал не единственный, монолитный текст Нового Завета, а несколько. Отличаясь друг от друга незначительными деталями, все они имели хождение в Восточной церкви и считались одинаково авторитетными.

Гораздо серьезней различия между так называемым западным типом Нового Завета и всеми остальными типами текста. Например, западный текст Книги Деяний почти на 8,5 % длиннее того, который обычно считается канонической формой. В XVIII веке Уильям Уистон (W. Whiston) 613 опубликовал текст, который он считал единственной достоверной формой Нового Завета. Это был английский перевод, опиравшийся на два главных источника западного типа – кодекс Безы (Bezae) и Кларо–монтанский кодекс (Claromontanus).

К сожалению, Чайлдс не проводит анализа специфически текстологической проблемы и не говорит, как он толкует слова «наиболее приемлемый текст». Трудно понять и то, что означает «продолжение поисков». Имеется ли здесь в виду, что у нас нет канонического текста, и мы должны его искать? Как «канонический аспект текстологической критики» отличается от обычной текстологической критики (существует ли, например, канонический аспект новозаветной лексикографии или грамматики?)

Оставляя в стороне эти вопросы, на которых ответа нет, следовало бы рассмотреть отношение Св. Отцов к вариативности текстов Нового Завета. С одной стороны, когда разночтения касались значимых моментов вероучения, Отцы обычно утверждали, что еретики изменили точный вид текста. Однако вопрос о каноничности документа не поднимался при обсуждении таких разночтений, даже если они казались значительных объемов текста. Теперь мы знаем, что последние 12 стихов Евангелия от Марка (16:9–20) отсутствуют в древнейших греческих, латинских, сирийских, коптских и армянских рукописях, а в других помечены специальными символами, указывающими на их сомнительность или недостоверность. Евсевий и Иероним, хорошо знавшие о таких расхождениях, специально размышляли о том, какую форму текста следует предпочесть. Стоит отметить, что никто из Отцов не называл одну форму канонической, а другую – нет. Этого мало; признание того, что канон в целом закрыт, не повело к рабской консервации текстов канонических книг.

Труднее убедительно определить статус другого окончания Евангелия от Марка, которое присутствовало в некоторых поздних греческих и переводных рукописях: «Но они коротко пересказали Петру и тем, кто был с ним, все, что услышали. И после этого сам Иисус разослал через них повсюду, от Востока до Запада, священное и нетленное свидетельство о вечном спасении». В древнейшей латинской рукописи (k) эти слова замещают стихи 9–20; в других документах (L Ψ0112 274mg 579 l 1602 syhmg samss bomss ethmss) они располагаются между стихами 8 и 9. Нет никаких свидетельств о том, что христиане, владевшие списками с таким окончанием, думали как–то иначе об авторитете этого Евангелия, чем те, кто располагал экземплярами обычного вида, но весьма напыщенный слог (который так непохож на лексику и простой стиль Марка) создает впечатление, что этот кусок – апокриф послеапостольского времени. В то же время экземпляры Евангелия от Марка на греческом, латинском, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках, содержащие эти слова, функционировали как каноническое Св. Писание в нескольких национальных церквах.

Короче говоря, вопрос о каноничности имеет отношение к документу как целому, а не к данной конкретной его версии. В переводе на современную терминологию Церковь принимает разнообразные современные версии как канонический Новый Завет, хотя они различаются не только формой передачи, но и наличием или отсутствием некоторых стихов в нескольких книгах (кроме окончания Евангелия от Марка, есть и другие значимые различия: и Деян.8:37 ). 618

II. Закрыт или открыт канон?

Слова «канон открыт» означают, что сегодня Церковь может или добавить в канон одну или несколько книг, или, напротив, – какие–то изъять, хотя до сих пор они и считались каноническими. Какими могли бы быть теоретические и практические предпосылки таких действий? 619

Что можно сказать о возможности прибавить к канону древний документ? Несколько лет назад, в Наг–Хаммади, открыли несколько десятков текстов древней Церкви – Евангелие Фомы, Евангелие Филиппа, Послание Петра Филиппу и Апокриф Иоанна, что сильно увеличило число кандидатов на включение в пересмотренный канон. Каждая из этих книг заслуживает того, чтобы ее оценили по внешним и по внутренним свойствам. Насколько, например, Евангелие Фомы (которое из всех этих трактатов, по–видимому, ближе всего стоит к Новому Завету) соответствует критериям апостольского происхождения и ортодоксальности, как бы узко их ни трактовать? В этом документе, возможно, есть подлинные аграфы 621 (то есть изречения, приписываемые Христу), которых нет в канонических Евангелиях; могут ли они перевесить гностические и полупантеистические элементы (см. с. 86)? Если могут, оценка современных читателей подтвердит древнецерковную, а когда решили, что голос Доброго Пастыря в Евангелии Фомы слышен приглушенно, а часто – искажен и до неузнаваемости посторонними и даже противоречащими голосами.

Из наших рассуждений следует, что с чисто теоретической точки зрения сохраняется возможность включить в канон Нового Завета дополнительную книгу или новое послание, но весьма проблематично, чтобы какое–либо писание отвечало необходимым для этого критериям, древним или современным.

(2) Можно поставить и вопрос о том, возможно ли и желательно ли исключить одну или несколько книг из тех 27, что составляют канон Нового Завета. Связана ли нынешняя Церковь соответствующими решениями Церкви древней?

Необходимо признать, что неуклюжие, а иногда – и шокирующие попытки исключить некоторые книги, которые предпринимались во времена Реформации, в контексте церковного противостояния, вынуждают нас к особой осторожности в оценке наших собственных мотивов и критериев, а также – самого канонического статуса некоторых книг Нового Завета. Насколько просто впасть здесь в заблуждение, видно по несостоятельным рассуждениям Лютера о посланиях Иакова, Иуды, к Евреям и Апокалипсисе. В этих книгах он не видел христианского благовествования, а к другим был пристрастен. Цвингли отрицал библейский характер Апокалипсиса из–за противоречий своего времени, порожденных тем, что, на его взгляд, было лишь всплеском языческих суеверий. Когда он осудил призывание ангелов, ему указали на то место в Апокалипсисе, где ангел возлагает на жертвенник перед небесным престолом молитвы всех святых ( Откр.8:3–4 ). Тогда, на Бернском диспуте (1528), он объявил Апокалипсис небиблейской книгой. Когда–то Евсевий развенчал Апокалипсис из–за толкований превозносивших его древних хилиастов; так и Цвингли позволил себе скоропалительное суждение, чтобы подтвердить свое отношение к содержанию книги, которую признавали канонической на всем Западе.

В свободные от жарких богословских споров и куда более спокойные времена тоже поднимался вопрос о том, не будет ли исключение некоторых книг из новозаветного канона способствовать единству Церкви. В докладе на II Международном конгрессе по исследованиям Нового Завета, который состоялся в Оксфорде в 1961 г., Курт Аланд (К. Aland) предложил провести широкое межцерковное обсуждение – не надо ли создать более краткий и унифицированный канон, способствующий объединению церквей? 623

Поначалу кажется, что в таком предложении есть своя правда. Однако по внимательном размышлении придется признать, что такое дело вряд ли послужит Церкви во благо. Существуют деноминации и разные традиции внутри этих деноминаций, которые черпают вдохновение и поддержку во всех частях Св. Писания, признанных сегодня. Исключив одну или несколько книг из ныне действующего канона, мы подвергнем суровому испытанию узы, связывающие разные сообщества верующих, а это почти наверное повлечет за собой еще большее дробление Церкви.

Кроме того, изъяв одну или несколько книг из канона после столь длительной истории христианской Церкви, мы обрубим ее исторические корни, даже если такое предложение нашло бы всеобщую поддержку. Вместо того чтобы стать шагом к единству, это обеднит вселенскую Церковь.

III. Существует ли канон внутри канона?

Какие же здесь предпосылки? Для Кюммеля 627 «канон», который надо извлечь из канонических книг, охватывает три сферы: а) миссию и личность Иисуса, как они представлены в древнейших формах синоптической традиции; б) в древнейшей керигматической традиции первоначальной Церкви, разъясняющей значение Его жизни и смерти и свидетельствующей об Его воскресении; в) в первых попытках богословского осмысления этой церковной проповеди у апостола Павла. Браун 628 считал, что «канон внутри канона» сосредоточен в поучениях Христа, посланиях Павла и в четвертом Евангелии.

На первый взгляд, предложение это может показаться до некоторой степени убедительным. Действительно, следует признать, что внутри Нового Завета есть разные традиции и невозможно искусственно их устранить. Однако, почему Новый Завет должен быть вполне однообразен? Почему все его авторы обязаны мыслить одинаково, чтобы их книги включили в канон? Само стремление искать «сердцевину» в Новом Завете не вызывает возражений. В истории Церкви всегда существовали излюбленные книги Св. Писания и ключевые фрагменты в каждой книге, чье влияние было сильнее.

Канон вечно напоминает некоторым церквам о том, что нужно критически анализировать собственное толкование и возвещение апостольского свидетельства, и внимательно прислушиваться к толкованиям, которые предлагают другие верующие. В этом случае та динамическая закваска, которая есть во всем каноне Нового Завета, будет способствовать созиданию и внутри церквей, и в отношениях между ними. Единство будет достигнуто не за счет предварительного соглашения, а потому, что верующие захотят возрастать, по–новому, обновленно, понимая те традиции, которые есть во всем новозаветном каноне.

IV. Принадлежит ли канонический авторитет каждой книге в отдельности или всем им вместе?

В большинстве исследований и обсуждений нашей проблемы почти или совсем не придают значения главному вопросу: принадлежит ли канонический авторитет каждой из новозаветных книг в отдельности или же им обладает полное собрание? Эти две формулировки имеют фундаментальное различие и предполагают совершенно разные исходные представления.

(Третья формула – канонический авторитет принадлежит и собранию книг, и отдельным книгам – всего лишь модификация второй, и ее можно из обсуждения исключить.)

В первом случае книгам, входящим в собрание, свойственно значение, которое они приобрели до того, как их собрали вместе, и авторитет их опирается на их собственное содержание. Во втором случае авторитет им придает само собрание, а до включения его не было; другими словами, канон обретает догматическое значение по мере нарастания процесса «канонизации». В одном случае Церковь признает авторитет, свойственный Писанию, в другом – придает этот авторитет сама тем, что собирает его воедино и ставит на нем печать каноничности.

Если авторитет новозаветных книг объясняется не тем, что их включили в собрание, составленное Церковью, а каким–то предшествующим им источником, можно считать, что Новый Завет в основном был завершен уже тогда, когда были написаны все те его части, которые из этого источника происходят. Другими словами, когда было определено принципиальное свойство канона, тогда его объем и был зафиксирован, и канон был завершен тогда, когда были написаны книги, соответствующие главному принципу.

Если мы примем во внимание ставшие недавно доступными десятки евангелий, деяний, писем и апокалипсисов из библиотеки Наг–Хаммади, мы уверенней, чем когда–либо, сможем сказать, что ни одна книга или собрание книг древней Церкви не могут сравниться с Новым Заветом по степени своей важности для истории и вероучения христианства. Уверенность в том, что в нашем Новом Завете содержатся лучшие источники о жизни Иисуса, – самое ценное знание, которое только можно обрести, изучая историю канона. Что бы мы ни думали о древнем христианстве, ясно, что те, кто определял границы канона, четко и уравновешенно видели благовествование Христа.

Форма, в которой слово Божье присутствует в Писании, не должна представляться статически, подобно вещественному содержанию, а как динамическое духовное действие. Слово и Писание связаны, они образуют органическое единство, относясь друг к другу как душа и тело. Однако никакая эмпирическая аналогия не в состоянии выразить взаимоотношений слова Божьего и Библии. Они уникальны и больше всего напоминают взаимодействие божественной и человеческой природы в Иисусе Христе, Слове воплощенном.

О смысле, который Отцы вкладывали в выражение «правило веры», см. особенно Bengt Hдgglund, «Die Bedeutung der «rйgula fidei» als Grundlage theologischer Aussage», Studia theologica, xii (1958), pp. 144; Richard Morgan, «Regula Veritas: A Historical Investigation of the Canon of the Second Century», неопубликованная Th. D. Diss., Union Theological Seminary (Richmond, Virginia, 1966), в особенности гл. xi; и три статьи о rйgula fidei след. авторов: Albert Outler, William R. Farmer и Philip Schuler в Second Century, iv (1984), pp. 133–176.

Сочинение Агриппы Кастора исчезло, но Евсевий говорит, что это было «самое сильное опровержение Василида» (Церковная история, IV. 7, 6).

Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in the Earliest Christianity (Philadelphia, 1971 ). Критику мнения Бауэра см. в H. E. G. Turner, The Pattern of Christian Truth(London, 1954), и в D.J. Harrington, «The Reception of Walter Bauer’s Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity During the Last Dйcade», Harvard Theological Review,lxxiii (1980), pp. 289–298, перепечатано в D.J. Harrington, The Light of AU Nations(Wilmington, 1982), pp. 61–78.

J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (Philadelphia, 1977); русский перевод – Дж. Д. Данн, «Единство и многообразие в Новом Завете». Москва, ББИ, 1997. Резкую критику Данна см. в D. A. Carson, «Unity and Diversity within the New Testament», in Scripture and Truth, ed. by D. A. Carson and J. D. Woodbridge (Grand Rapids, 1983), pp. 65–95.

Среди второстепенных критериев древние иногда прибегали к тому, что можно назвать «числовым символизмом», броские примеры которого мы видим у Иринея и в каноне Муратори. Согласно Иринею, как мы уже отмечали, должно быть четыре Евангелия, подобно тому, как есть четыре стороны света и четыре главных ветра (Adv. Haer. III. 9, 8). Даже Ориген сравнивает четыре Евангелия с четырьмя элементами (Комм, на Евангелие от Иоанна 1,6). Составитель канона Муратори находит удовлетворение в том, что апостол Павел написал ровно семи церквам, как и Иоанн, письма которого вплетены в Апокалипсис. Несомненно, такое пользование числами свидетельствует о символической интерпретации фактов после установления разных частей канона; вряд ли в этом видели средство определить канон. Можно подозревать, что такие методы предрасположили признать Послание к Евреям книгой апостола Павла, благодаря чему общее число его писем становится равным 14 (2Ч7), а также сыграть свою роль при определении общего числа Соборных посланий.

Обсуждение взаимодействия исторического и богословского критерия см. в Siegfrid Pedrsen, «Die Kanonfrage als historishces und theologisches Problem», Studia theologica, xxxi (1977), pp. 83–136.

См. Gustave Bardy, «L’Inspiration des Pиres de Г Йglise», Mйlanges Jules Lebreton, ii; Recherches de science religieuse\ xl (1951–1952), pp. 7–26; Everett R. Kalin, «Argument from Inspiration in the Canonization of the New Testament», Th.D. diss., Harvard University, 1967 (summary, Harvard Theological Review, lx 1967., p. 491); его же, «The Inspired Community: A Glance at Canon History », Concordia Theological Monthly, xlii (1971), pp. 541–549; Albert C. Sundberg, Jr., «The Bible Canon and the Christian Doctrine of Inspiration», Interpretation, xxix (1975), pp. 352–371; Enriques Nardoni, «Origen’s Concept of Biblical Inspiration», Second Century, iv (1984), pp. 9–23.

Вселенская Церковь никогда не определяла, что такое вдохновенность Св. Писания, поскольку ее скорее можно усмотреть, нежели определить.

А. В. Du Toit, «The Canon of the New Testament», Guide to the New Testament,i (Pretoria, 1979), p. 88.

An Introduction to Reformed Dogmatics (London, 1949; перепечатано в Grand Rapids, 1981), p. 318.

Adolf Harnack, Das Neue Testament um das Jahr 200 (Freiburg i. Br., 1889);History of Dogma, ii, pp. 38–66; и The Origin of the New Testament and the Most Important Consequences of the New Creation (New York, 1925). Острую критику последней книги см. H. С. Vedder в Union Seminary Review (Richmond), xxxviii (1926–1927), pp. 146–158.

E.J. Goodspeed, New Solutions of the New Testament Problems (Chicago, 1927), и «The Editio Princeps of Paul», Journal of Biblical Literature, lxiv (1945), pp. 193–204.

A. E. Barnett, Paul Becomes a Literature Influence (Chicago, 1941).

C. Leslie Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters (London, 1955).

John Knox, Philemon among the Letters of Paul (New York, 1935ed., 1959). Критику мнения Нокса (The Interprter’s Bible, ix 1954., pp. 357 и далее) о том, что собранные вместе Послания Павла были впервые опубликованы в форме двух папирусных свитков, см. в С. H. Buck, «The Early Order of the Pauline Corpus»,Journal of Biblical Literature, lxviii (1949), pp. 351–357, и Jack Finegan, «The Original Form of the Pauline Collection», Harvard Theological Review, xlix (1956), pp. 85–103.

E.J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians (Chicago, 1933).

Hans Windisch, «Der Apokalyptiker Johannes als Begründer des neutestamentlichen Kanons», Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, x (1909), pp. 148–174.

Johannes Leipoldt, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, i (Leipzig, 1907; переизд. 1974), p. 33.

Аргументы Робинсона (А. Т. Robinson) в пользу более ранней датировки Апокалипсиса (Redating the New Testament Philadelphia, 1976., pp. 221–253), по общему мнению, оказались неубедительны.

Теория о двух источниках Матфея и Луки до сих пор считается обоснованной, хотя аргументы в ее пользу mutatis mutandis все еще выдержаны в терминах так называемой гипотезы Грисбаха (Griesbach).

См. D. W. Riddle, «Early Christian Hospitality: A Factor in the Gospel Transmission», Journal of Biblical Literature, lvii (1938), pp. 141–154.

Все сохранившиеся рукописи Посланий Павла относятся к тому времени, когда их уже объединили; другими словами, мы не располагаем экземпляром изолированного Послания Павла, который был бы составлен до того, как их собрали вместе. У нас есть только изданные собрания или фрагменты таких собраний. Согласно Цунцу, из Отцов Церкви только Климент Римский «мог, похоже, пользоваться текстом, предшествовавшим (или по крайней мере независимым) появлению корпуса Павловых посланий» (Gьnther Zuntz, The Text of the Epistles; A Disquisition upon the Corpus Paulinum London, 1953., p. 217).

«On the Composition and Earliest Collection of the Major Epistles of Paul», Paul and the Gnostics (New York, 1972), pp. 239–274. Шмитхальс на основании беглого, поверхностного и неубедительного анализа пытается показать, что 1–е и 2–е Послания к Коринфянам представляют собой результат соединения шести писем Павла в Коринф, 1–е и 2–е Послания к Фессалоникийцам получились из четырех писем, а к Филиппийцам охватывает три письма. Проницательную критику его взглядов см. у Гэмбла (Gamble), «The Redaction of the Pauline Letters and the Formation of the Pauline Corpus», Journal of Biblical Literature, xciv (1975), pp. 403–418.

«Das Wieterwirken des Paulus und die Pflege seines Erbes durch die Paulus–Schule», New Testament Studies, xxi (1975), pp. 505–518.

«Die Entstehung des Corpus Paulinum», Neutestamentliche Entwürfe (Munich, 1979), pp. 302–350.

Источник